Dal saggio “Nota su Cristianesimo e Filosofia Moderna” di Armando Rigobello

Filosofia e Religione

Il professor Rigobello è un docente di filosofia, che ha approfondito gli studi e ha scritto diversi testi sulla delicata materia dei rapporti tra il messaggio cristiano e la filosofia moderna. Con riferimento al saggio sopra indicato, noi riportiamo in sintesi il suo pensiero, seguendo un procedimento metodologico semplificativo, sia delle strutture concettuali, sia degli aspetti narrativi, linguistici e lessicali. Lo scopo è quello di rendere il testo più semplice e accessibile a tutti, anche a quelli che hanno poca dimestichezza con gli apparati concettuali, linguistici ed espressivi del sistema filosofico. L’Autore sostiene che sul piano teorico vanno distinti tre termini concettuali fondamentali: “filosofia della religione”, “filosofia religiosa” e “filosofia cristiana”. Sul terreno storiografico esistono alcune forme d’incontro tra pensiero filosofico e messaggio cristiano, che si possono prendere come termini essenziali di riferimento del discorso.

“Filosofia della religione” è la riflessione filosofica sul fatto religioso. Il filosofo della religione può portare avanti il suo discorso a prescindere dall’apporto strutturale dato dal Cristianesimo alla materia e giungere a conclusioni diverse, anche di tipo ateistico. “Filosofia religiosa “, invece, è un’indagine teoretica che sviluppa e conclude il suo discorso affermando la trascendenza, ne dimostra la necessità e propone la propria visione del mondo e della vita.

L’espressione “Filosofia cristiana” ha un significato diverso, che la colloca su un terreno particolare, distinto sebbene connesso, con quello delle altre due forme precedenti d’indagine filosofica. La filosofia cristiana attinge la sua linfa vitale dai contenuti della fede cristiana. Non è una filosofia della religione, ma utilizza l’apparato teoretico della filosofia generale per portare avanti le istanze di una religione particolare: la religione cristiana.

Per tradizione noi siamo abituati a considerare connessi tra loro il pensiero classico greco e la filosofia cristiana e, nell’ambito in questo, a privilegiare le grandi sintesi medioevali. Questa prospettiva può essere presa in considerazione, nonostante vi siano fondati motivi di opposizione; e questo specialmente se vogliamo situare il nostro discorso nell’ambito della cultura filosofica contemporanea. Uno di questi motivi è dato dall’affermarsi dell’epistemologia (studio critico della conoscenza scientifico-sperimentale) che toglie credito ai modi e alle forme con i quali il pensiero classico è stato formulato; l’altro è dato dall’avvento del Cristianesimo che, alla teoresi astratta, contrappone la concretezza della coscienza personale e della vicenda storica.

Attribuendo alla filosofia il compito di fissare il quadro metafisico astratto e alla fede cristiana quello di situare quel quadro nel concreto esercizio del vivere quotidiano, è stato possibile superare ogni paradosso e gettare le basi dell’umanesimo cristiano, che è la matrice fondamentale della nostra civiltà. L’alleanza tra il pensiero classico e il Cristianesimo ha trovato un grande rinforzo nel mondo culturale ed educativo della Controriforma cattolica.

 Note storiografiche

Sul piano storiografico il rapporto tra filosofia e Cristianesimo si è variamente configurato, di cui si prendono in considerazione tre momenti essenziali: la sintesi tomista; la razionalizzazione hegeliana; la teologia della prassi. La tesi di S. Tommaso è ben nota a tutti quelli che tentano un approccio, anche elementare, agli studi di filosofia: tra fede e ragione vi è un rapporto di separazione, non di opposizione. La fede è un mistero più grande che supera i poteri della ragione, ma non li contraddice. Per cui i contenuti della fede non entrano nel dominio della filosofia che dà luogo a una conoscenza astratta, valida per ogni uomo che pensi secondo il puro lume della ragione.

Ben diversa è la posizione di Hegel che utilizza in pieno i contenuti della Rivelazione: la forma trinitaria dell’Assoluto, la storia umana come dialettica di caduta e redenzione, l’esito escatologico della storia con la Provvidenza travestita nei panni dell’”Astuzia della ragione”. Questi concetti, mutuati dalle verità rivelate, tuttavia perdono la qualificazione di mistero religioso perché sono completamente razionalizzati. La loro dinamica interna diviene ordito dialettico condotto entro i limiti di un preciso immanentismo metafisico. A rigore, S. Tommaso, in quanto filosofo, non è necessariamente cristiano perché la sua speculazione è filosofia naturale. Hegel, invece, è filosofo cristiano nel senso che i contenuti del suo pensiero filosofico presuppongono necessariamente le verità cristiane. S. Tommaso, tuttavia, è uomo di fede anche perché la sua filosofia non gli offre una comprensione totale della realtà e quindi rimanda ad altro da sé, alla fede; mentre Hegel, immanentizzando il messaggio di salvezza entro il suo sistema filosofico, non riconosce altra dimensione oltre quella della sua metafisica. La fede religiosa vera e propria è solo un momento del processo della vita dello Spirito Assoluto, momento che poi viene superato (inverato) dal successivo momento dialettico.

Una terza posizione è quella che abbiamo indicato come teologia della prassi. Tenuto conto del fatto che nel pensiero filosofico contemporaneo vige un radicale rifiuto della metafisica, il rapporto tra filosofia e religione si risolve in una teologia che assume le forme di una metodologia non metafisica, ma di un’operatività tipica della prassi. Per pervenire a una soluzione si può avanzare una proposta: tra la distinzione tomista (ancora valida) e la dissoluzione della filosofia speculativa, emerge la necessità di chiarificazione analitica dei contesti di esperienza, tra i quali si inserisce e si intreccia l’esperienza religiosa cristiana. Lo sfondo ontologico che si affaccia all’osservatore è un mondo popolato di segni e di simboli offerti all’interpretazione. La visione cristiana è una di queste ermeneutiche; è la riflessione sulla proposta del messaggio cristiano in merito al senso della vita, al rapporto dell’uomo col mondo e al destino finale dell’uomo stesso. La storia del Cristianesimo, la stessa storia della santità testimoniano la varietà della risposte al messaggio di salvezza, lungo lo scorrere del tempo e nella varietà delle circostanze. La filosofia, impedita a pervenire a conclusioni sui suoi modelli interpretativi sistematici ed univoci a causa della crisi della metafisica, accetta i rischi dell’interpretazione e rimane fedele alla varietà della vita e ne accompagna il cammino rinnovando, di volta in volta, i suoi modelli interpretativi.

Filosofia cristiana e Rivelazione

(128?) Secondo Jaspers, il nodo centrale da sciogliere è “l’incontro dell’altro nella fede senza seguirlo in tale ambito”. Nella nostra proposta, la filosofia (anche la filosofia cristiana) incontra la fede ma, in quanto filosofia, non la segue nel suo ambito, non può seguirla per una sua sostanziale diversità; e questo è conforme alla tesi tomista sulla netta distinzione tra fede e ragione. Il terreno dell’incontro, che non comporta di per sé una sequela (adesione), è la situazione comunicativa, ove il linguaggio della fede non è il suo contenuto. L’incontro avviene in un attimo, quando siano mature particolari condizioni.

La disponibilità alla comunicazione, la illimitata volontà di comunicare è, per Jaspers, l’essenza stessa della ragione intesa come compito, come fede filosofica. E’ la ragione, spoglia di ogni pretesa conclusiva e realizzantesi soltanto nel dialogo. Presuppone quindi sincerità assoluta, povertà interiore, partecipazione piena alla prova nella prassi della vita. La situazione limite di questa disponibilità dialogica è quella di capire l’altro nella sua fede religiosa, senza seguirlo nella privata confessione di fede. La fede filosofica può al massimo comprendere la fede religiosa, ma non armonizzarsi con essa.  

Le difficoltà si superano e il nodo si scioglie se torniamo a unire in un’unica persona le due esperienze: quella della fede filosofica e quella della fede religiosa nella Rivelazione. Quest’ultima, in chi la vive intensamente, presuppone una disponibilità assoluta. L’adesione ai contenuti della fede non disturba la sincerità della ricerca: tanto più sicuro è l’abbandono alla testimonianza che viene dall’alto (Rivelazione), tanto più si è disposti a porre in questione sé stessi, le proprie convinzioni, le proprie certezze. Il paradosso è dentro la fede stessa: la sua garanzia trascendente la libera dal costituirsi come luogo chiuso e la spinge a sottoporsi alla prova in un dialogo in cui si presenta, non con enunciazioni apodittiche (di assoluta certezza), ma con ipotesi ermeneutiche (problematiche), offerte di senso, su cui misurarsi nella prassi della vita.

L’ipotesi ermeneutica viene espressa con il linguaggio della fede, che non è il contenuto della fede. Linguaggio e comunicazione sono strettamente connessi ed è comprensibile come il linguaggio della fede filosofica, in quanto razionalità aperta e ipotesi di significato, non sia quello delle verità definite, accolte come garantite dall’alto. Il rapporto tra i due linguaggi è lo stesso che intercorre tra fede filosofica e fede nella Rivelazione. La presa di coscienza di questa situazione, di un coinvolgimento esistenziale fa scaturire la proposta di una filosofia cristiana. In tempi di grande fede, pervasi dal senso di un impegno costruttivo, la filosofia cristiana ha dato al mondo vigorose architetture metafisiche; in tempi di privazione e di sterilità speculativa, essa si presenta come lucida analisi di un consistere nell’esistenza tra la radicalità della domanda di senso e l’abbandono a una garanzia che viene dall’alto. Dalla presa di coscienza dell’incontro e della comprensione reciproca prende forma la speranza cristiana.

Fede e ricerca

Per chi si accinge a fare filosofia, che i Greci chiamavano “vita teoretica”, il suo primo dovere è quello di mettere tra parentesi le credenze, le valutazioni e tutto l’apparato ideologico che sorregge la vita quotidiana. Si incomincia a fare filosofia ponendosi in una prospettiva nuova, problematizzando tutto, ogni cosa e ogni azione, comprese quelle cose che solitamente non consideriamo un problema. La vita teoretica incomincia in un clima di sospensione delle credenze pratiche consuetudinarie. E’ tutto quello che succede all’uomo di fede quando si metta a fare filosofia. Si ha da compiere un’epoché delle proprie certezze. Non si tratta tanto di metterle in dubbio, di contestarle o di respingerle, quanto piuttosto dell’assunzione di un’angolatura diversa di fronte agli interrogativi della vita e della realtà. Lo stupore per il creato, le bellezze della natura, la magnificenza dell’universo e gli eventi della vita destano la meraviglia, l’ammirazione per la non conoscenza delle cose. Gli effetti che producono questi fatti sono l’esaltazione della coscienza di fronte a un’eccedenza di significato, che allarga l’orizzonte e sostituisce il giudizio con la contemplazione. Tutto questo ha il potere di suscitare un atteggiamento analogo a quello della fede, atteggiamento questo, che richiama la fede religiosa; anch’essa è un’eccedenza di significato, che immette nella coscienza una pienezza esaltante, una dimensione contemplativa, ove la meraviglia si trasforma in fiducia, fides appunto.

Un altro elemento su cui soffermare l’attenzione potrebbe essere quel pensare fino in fondo che caratterizza l’atto teoretico. Pensare fino in fondo significa andare ai fondamenti di ogni cosa, puntare l’indagine rigorosa e la meditazione raccolta su di una realtà fino a renderla problematica. Il che significa cogliere tale realtà fino a ridurla ai suoi fondamenti. Questo implica cogliere tale realtà, non più nei suoi contorni definibili e nella sua funzionalità pratica, ma nelle ragioni stesse del suo esistere. Pensare fino in fondo significa ricondurre la conoscenza al “quid” originario, ad un approccio ad esso nel contesto teoretico-psicologico dello stupore primario. Questo stupore e il pensare fino in fondo in senso forte conferiscono all’individuo un livello di conoscenza tale che presenta molte analogie con l’atto di fede. L’analogia non è tanto con la fede pragmatica che sostiene la vita quotidiana, quanto piuttosto con la fede religiosa, che è anch’essa un accesso all’originario, un pensare fino in fondo la realtà, pensare fino al punto in cui il pensiero si trasforma da giudizio in apprensione estatica, fino al punto in cui l’interrogativo si muta in preghiera.

Fede e ricerca filosofica quindi, soltanto a una prima considerazione superficiale si pongono in rapporto di eterogeneità. Sant’Agostino sosteneva: ” Fides quaerit, intellectus invenit” = La fede pone il problema, l’intelletto cerca le soluzioni. Si tratta di un modo di concepire la ricerca filosofica, che non la isola in una dimensione di assoluta e sterile criticità, ma che la riporta a considerare il concreto mondo della vita e la densità dell’esistenza, senza la pretesa di giungere all’assoluta e completa verità. Al di fuori di una tale prospettiva, non rimane che la forma astratta del pensiero logico. Il rigore del discorso filosofico non è il rigore del formalismo matematico. L’humus da cui sorge è lo stupore di fronte alla vita, piuttosto che le regole formali del discorso. In questo stupore le connessioni con l’esperienza di fede sono sempre possibili, spesso sono una scoperta imprevista e improvvisa, ricca di significato.

Un problema di sincerità

Ma risorge sempre il problema nel quali si dibatte l’uomo di fede impegnato a fare filosofia.

A questo punto l’Autore si chiede: “E’ possibile un autentico esercizio della filosofia da parte di un cristiano che ritiene di possedere già la verità? Il suo fare filosofia è sincero fino in fondo? Le risposte positive a queste domande sono molte e sono anche consolidate dalla tradizione storico-apologetica. Tuttavia, se si considera la filosofia come richiesta radicale di fondamento senza alcuna garanzia esterna, sia pure quella essenziale della Rivelazione, rimane qualche perplessità”. Senza entrare in merito a questioni teoretiche e ideologiche molto complesse, si assume l’ipotesi dell’uomo di fede impegnato nella ricerca. Certamente egli avvertirà un disagio tra l’esperienza di fede e la decisione di condurre una rigorosa, radicale ricerca filosofica nel senso forte, teoretico dell’espressione. Allora c’è da chiedersi: tale disagio è soltanto una nota caratterizzante la fenomenologia della coscienza del filosofo credente o la situazione limite di inadeguatezza del problema o di debolezza spirituale del ricercatore?

C’è da fare un’osservazione comune della riflessione raffinata: più forte è la fede, più ci si espone alla messa in questione della fede stessa. Questo accade perché l’uomo di fede è agli antipodi del fanatico che pretende di puntellare le sue insicurezze con manifestazioni di esteriori consensi. Chi ha una fede autentica non teme di fronte all’epoché, di fronte a chi contrasta le sue idee. La purezza del suo abbandono alla misteriosa testimonianza non chiede, né esige il rassicurante conforto del riconoscimento oggettivo. Possiamo riconoscere questa categoria di spiritualità cristiana anche nell’atteggiamento interiore del credente che si impegni a fare ricerca filosofica. Egli realizza la sua rinuncia a una garanzia esterna con l’epoché della sua fede e della sua speranza, disponendosi in completa sincerità alla ricerca, senza pregiudizi, ponendo in questione il valore più caro che possiede. In questo modo riesce a porsi la domanda filosofica nella sua più forte e radicale autenticità. In questo modo si ricrea una specie di situazione genetica del pensiero, un risalire al pensiero allo stato nascente, a ripetere in noi lo stupore originario: lo stupore che i Greci avvertivano davanti alle meraviglie della natura, lo stupore a cui Aristotele attribuiva l’atto di nascita della filosofia. Non si tratta quindi di passare dalla fede al dubbio, ma dalla fede alla posizione originaria: allo stupore di fronte alla realtà che ci circonda e alla vita che germoglia davanti a noi.

Lo stato originario della coscienza, che ci stupisce in modo autentico di fronte alla realtà e alla vita, è lo stesso atteggiamento morale, oltre che teoretico, che si inscrive in un contesto ascetico. E’ una forma di povertà interiore, di distacco, di liberazione. Ci si libera, non già dalla fede, ma da una possibile   acquiescenza abitudinaria. La povertà, in questo caso non è subita, ma voluta, non nasce da un dubbio che sopraggiunge, ma dalla decisione di regredire all’origine; il distacco è distacco dal gioioso possesso, dalla tranquilla serenità per volontà di verifica e per disposizione di carità.

Una tale esperienza non è cosa facile realizzare, ma chi riesce a viverla in se stesso, trova una conferma interiore in una chiara impostazione concettuale di rilevanza teologica. La grazia dello status di fede raggiunto, non toglie la natura, ma la perfeziona, portandola a compimento. Il processo verso il suo compimento può essere sempre ripercorso a cominciare dalla sua origine: dall’emergere dello stupore fino alla pienezza della carità. E’ la verità che ci fa liberi e che ci permette di riproporci la domanda iniziale, senza  finzioni, né sconvolgimenti lesivi della pace interiore.