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Scritto Da Felice Moro il giorno 08 Gen 2009

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L’articolo è incentrato sulla storia, struttura e funzioni della Comunicazione. La comunicazione è una relazione che si stabilisce tra due o più … (Clicca sul titolo per continuare a leggere l’articolo)

 

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Cristianesimo e Filosofia Moderna

Posted By Felice Moro on 18 Gennaio, 2020

Dal saggio “Nota su Cristianesimo e Filosofia Moderna” di Armando Rigobello

Filosofia e Religione

Il professor Rigobello è un docente di filosofia, che ha approfondito gli studi e ha scritto diversi testi sulla delicata materia dei rapporti tra il messaggio cristiano e la filosofia moderna. Con riferimento al saggio sopra indicato, noi riportiamo in sintesi il suo pensiero, seguendo un procedimento metodologico semplificativo, sia delle strutture concettuali, sia degli aspetti narrativi, linguistici e lessicali. Lo scopo è quello di rendere il testo più semplice e accessibile a tutti, anche a quelli che hanno poca dimestichezza con gli apparati concettuali, linguistici ed espressivi del sistema filosofico. L’Autore sostiene che sul piano teorico vanno distinti tre termini concettuali fondamentali: “filosofia della religione”, “filosofia religiosa” e “filosofia cristiana”. Sul terreno storiografico esistono alcune forme d’incontro tra pensiero filosofico e messaggio cristiano, che si possono prendere come termini essenziali di riferimento del discorso.

“Filosofia della religione” è la riflessione filosofica sul fatto religioso. Il filosofo della religione può portare avanti il suo discorso a prescindere dall’apporto strutturale dato dal Cristianesimo alla materia e giungere a conclusioni diverse, anche di tipo ateistico. “Filosofia religiosa “, invece, è un’indagine teoretica che sviluppa e conclude il suo discorso affermando la trascendenza, ne dimostra la necessità e propone la propria visione del mondo e della vita.

L’espressione “Filosofia cristiana” ha un significato diverso, che la colloca su un terreno particolare, distinto sebbene connesso, con quello delle altre due forme precedenti d’indagine filosofica. La filosofia cristiana attinge la sua linfa vitale dai contenuti della fede cristiana. Non è una filosofia della religione, ma utilizza l’apparato teoretico della filosofia generale per portare avanti le istanze di una religione particolare: la religione cristiana.

Per tradizione noi siamo abituati a considerare connessi tra loro il pensiero classico greco e la filosofia cristiana e, nell’ambito in questo, a privilegiare le grandi sintesi medioevali. Questa prospettiva può essere presa in considerazione, nonostante vi siano fondati motivi di opposizione; e questo specialmente se vogliamo situare il nostro discorso nell’ambito della cultura filosofica contemporanea. Uno di questi motivi è dato dall’affermarsi dell’epistemologia (studio critico della conoscenza scientifico-sperimentale) che toglie credito ai modi e alle forme con i quali il pensiero classico è stato formulato; l’altro è dato dall’avvento del Cristianesimo che, alla teoresi astratta, contrappone la concretezza della coscienza personale e della vicenda storica.

Attribuendo alla filosofia il compito di fissare il quadro metafisico astratto e alla fede cristiana quello di situare quel quadro nel concreto esercizio del vivere quotidiano, è stato possibile superare ogni paradosso e gettare le basi dell’umanesimo cristiano, che è la matrice fondamentale della nostra civiltà. L’alleanza tra il pensiero classico e il Cristianesimo ha trovato un grande rinforzo nel mondo culturale ed educativo della Controriforma cattolica.

 Note storiografiche

Sul piano storiografico il rapporto tra filosofia e Cristianesimo si è variamente configurato, di cui si prendono in considerazione tre momenti essenziali: la sintesi tomista; la razionalizzazione hegeliana; la teologia della prassi. La tesi di S. Tommaso è ben nota a tutti quelli che tentano un approccio, anche elementare, agli studi di filosofia: tra fede e ragione vi è un rapporto di separazione, non di opposizione. La fede è un mistero più grande che supera i poteri della ragione, ma non li contraddice. Per cui i contenuti della fede non entrano nel dominio della filosofia che dà luogo a una conoscenza astratta, valida per ogni uomo che pensi secondo il puro lume della ragione.

Ben diversa è la posizione di Hegel che utilizza in pieno i contenuti della Rivelazione: la forma trinitaria dell’Assoluto, la storia umana come dialettica di caduta e redenzione, l’esito escatologico della storia con la Provvidenza travestita nei panni dell’”Astuzia della ragione”. Questi concetti, mutuati dalle verità rivelate, tuttavia perdono la qualificazione di mistero religioso perché sono completamente razionalizzati. La loro dinamica interna diviene ordito dialettico condotto entro i limiti di un preciso immanentismo metafisico. A rigore, S. Tommaso, in quanto filosofo, non è necessariamente cristiano perché la sua speculazione è filosofia naturale. Hegel, invece, è filosofo cristiano nel senso che i contenuti del suo pensiero filosofico presuppongono necessariamente le verità cristiane. S. Tommaso, tuttavia, è uomo di fede anche perché la sua filosofia non gli offre una comprensione totale della realtà e quindi rimanda ad altro da sé, alla fede; mentre Hegel, immanentizzando il messaggio di salvezza entro il suo sistema filosofico, non riconosce altra dimensione oltre quella della sua metafisica. La fede religiosa vera e propria è solo un momento del processo della vita dello Spirito Assoluto, momento che poi viene superato (inverato) dal successivo momento dialettico.

Una terza posizione è quella che abbiamo indicato come teologia della prassi. Tenuto conto del fatto che nel pensiero filosofico contemporaneo vige un radicale rifiuto della metafisica, il rapporto tra filosofia e religione si risolve in una teologia che assume le forme di una metodologia non metafisica, ma di un’operatività tipica della prassi. Per pervenire a una soluzione si può avanzare una proposta: tra la distinzione tomista (ancora valida) e la dissoluzione della filosofia speculativa, emerge la necessità di chiarificazione analitica dei contesti di esperienza, tra i quali si inserisce e si intreccia l’esperienza religiosa cristiana. Lo sfondo ontologico che si affaccia all’osservatore è un mondo popolato di segni e di simboli offerti all’interpretazione. La visione cristiana è una di queste ermeneutiche; è la riflessione sulla proposta del messaggio cristiano in merito al senso della vita, al rapporto dell’uomo col mondo e al destino finale dell’uomo stesso. La storia del Cristianesimo, la stessa storia della santità testimoniano la varietà della risposte al messaggio di salvezza, lungo lo scorrere del tempo e nella varietà delle circostanze. La filosofia, impedita a pervenire a conclusioni sui suoi modelli interpretativi sistematici ed univoci a causa della crisi della metafisica, accetta i rischi dell’interpretazione e rimane fedele alla varietà della vita e ne accompagna il cammino rinnovando, di volta in volta, i suoi modelli interpretativi.

Filosofia cristiana e Rivelazione

(128?) Secondo Jaspers, il nodo centrale da sciogliere è “l’incontro dell’altro nella fede senza seguirlo in tale ambito”. Nella nostra proposta, la filosofia (anche la filosofia cristiana) incontra la fede ma, in quanto filosofia, non la segue nel suo ambito, non può seguirla per una sua sostanziale diversità; e questo è conforme alla tesi tomista sulla netta distinzione tra fede e ragione. Il terreno dell’incontro, che non comporta di per sé una sequela (adesione), è la situazione comunicativa, ove il linguaggio della fede non è il suo contenuto. L’incontro avviene in un attimo, quando siano mature particolari condizioni.

La disponibilità alla comunicazione, la illimitata volontà di comunicare è, per Jaspers, l’essenza stessa della ragione intesa come compito, come fede filosofica. E’ la ragione, spoglia di ogni pretesa conclusiva e realizzantesi soltanto nel dialogo. Presuppone quindi sincerità assoluta, povertà interiore, partecipazione piena alla prova nella prassi della vita. La situazione limite di questa disponibilità dialogica è quella di capire l’altro nella sua fede religiosa, senza seguirlo nella privata confessione di fede. La fede filosofica può al massimo comprendere la fede religiosa, ma non armonizzarsi con essa.  

Le difficoltà si superano e il nodo si scioglie se torniamo a unire in un’unica persona le due esperienze: quella della fede filosofica e quella della fede religiosa nella Rivelazione. Quest’ultima, in chi la vive intensamente, presuppone una disponibilità assoluta. L’adesione ai contenuti della fede non disturba la sincerità della ricerca: tanto più sicuro è l’abbandono alla testimonianza che viene dall’alto (Rivelazione), tanto più si è disposti a porre in questione sé stessi, le proprie convinzioni, le proprie certezze. Il paradosso è dentro la fede stessa: la sua garanzia trascendente la libera dal costituirsi come luogo chiuso e la spinge a sottoporsi alla prova in un dialogo in cui si presenta, non con enunciazioni apodittiche (di assoluta certezza), ma con ipotesi ermeneutiche (problematiche), offerte di senso, su cui misurarsi nella prassi della vita.

L’ipotesi ermeneutica viene espressa con il linguaggio della fede, che non è il contenuto della fede. Linguaggio e comunicazione sono strettamente connessi ed è comprensibile come il linguaggio della fede filosofica, in quanto razionalità aperta e ipotesi di significato, non sia quello delle verità definite, accolte come garantite dall’alto. Il rapporto tra i due linguaggi è lo stesso che intercorre tra fede filosofica e fede nella Rivelazione. La presa di coscienza di questa situazione, di un coinvolgimento esistenziale fa scaturire la proposta di una filosofia cristiana. In tempi di grande fede, pervasi dal senso di un impegno costruttivo, la filosofia cristiana ha dato al mondo vigorose architetture metafisiche; in tempi di privazione e di sterilità speculativa, essa si presenta come lucida analisi di un consistere nell’esistenza tra la radicalità della domanda di senso e l’abbandono a una garanzia che viene dall’alto. Dalla presa di coscienza dell’incontro e della comprensione reciproca prende forma la speranza cristiana.

Fede e ricerca

Per chi si accinge a fare filosofia, che i Greci chiamavano “vita teoretica”, il suo primo dovere è quello di mettere tra parentesi le credenze, le valutazioni e tutto l’apparato ideologico che sorregge la vita quotidiana. Si incomincia a fare filosofia ponendosi in una prospettiva nuova, problematizzando tutto, ogni cosa e ogni azione, comprese quelle cose che solitamente non consideriamo un problema. La vita teoretica incomincia in un clima di sospensione delle credenze pratiche consuetudinarie. E’ tutto quello che succede all’uomo di fede quando si metta a fare filosofia. Si ha da compiere un’epoché delle proprie certezze. Non si tratta tanto di metterle in dubbio, di contestarle o di respingerle, quanto piuttosto dell’assunzione di un’angolatura diversa di fronte agli interrogativi della vita e della realtà. Lo stupore per il creato, le bellezze della natura, la magnificenza dell’universo e gli eventi della vita destano la meraviglia, l’ammirazione per la non conoscenza delle cose. Gli effetti che producono questi fatti sono l’esaltazione della coscienza di fronte a un’eccedenza di significato, che allarga l’orizzonte e sostituisce il giudizio con la contemplazione. Tutto questo ha il potere di suscitare un atteggiamento analogo a quello della fede, atteggiamento questo, che richiama la fede religiosa; anch’essa è un’eccedenza di significato, che immette nella coscienza una pienezza esaltante, una dimensione contemplativa, ove la meraviglia si trasforma in fiducia, fides appunto.

Un altro elemento su cui soffermare l’attenzione potrebbe essere quel pensare fino in fondo che caratterizza l’atto teoretico. Pensare fino in fondo significa andare ai fondamenti di ogni cosa, puntare l’indagine rigorosa e la meditazione raccolta su di una realtà fino a renderla problematica. Il che significa cogliere tale realtà fino a ridurla ai suoi fondamenti. Questo implica cogliere tale realtà, non più nei suoi contorni definibili e nella sua funzionalità pratica, ma nelle ragioni stesse del suo esistere. Pensare fino in fondo significa ricondurre la conoscenza al “quid” originario, ad un approccio ad esso nel contesto teoretico-psicologico dello stupore primario. Questo stupore e il pensare fino in fondo in senso forte conferiscono all’individuo un livello di conoscenza tale che presenta molte analogie con l’atto di fede. L’analogia non è tanto con la fede pragmatica che sostiene la vita quotidiana, quanto piuttosto con la fede religiosa, che è anch’essa un accesso all’originario, un pensare fino in fondo la realtà, pensare fino al punto in cui il pensiero si trasforma da giudizio in apprensione estatica, fino al punto in cui l’interrogativo si muta in preghiera.

Fede e ricerca filosofica quindi, soltanto a una prima considerazione superficiale si pongono in rapporto di eterogeneità. Sant’Agostino sosteneva: ” Fides quaerit, intellectus invenit” = La fede pone il problema, l’intelletto cerca le soluzioni. Si tratta di un modo di concepire la ricerca filosofica, che non la isola in una dimensione di assoluta e sterile criticità, ma che la riporta a considerare il concreto mondo della vita e la densità dell’esistenza, senza la pretesa di giungere all’assoluta e completa verità. Al di fuori di una tale prospettiva, non rimane che la forma astratta del pensiero logico. Il rigore del discorso filosofico non è il rigore del formalismo matematico. L’humus da cui sorge è lo stupore di fronte alla vita, piuttosto che le regole formali del discorso. In questo stupore le connessioni con l’esperienza di fede sono sempre possibili, spesso sono una scoperta imprevista e improvvisa, ricca di significato.

Un problema di sincerità

Ma risorge sempre il problema nel quali si dibatte l’uomo di fede impegnato a fare filosofia.

A questo punto l’Autore si chiede: “E’ possibile un autentico esercizio della filosofia da parte di un cristiano che ritiene di possedere già la verità? Il suo fare filosofia è sincero fino in fondo? Le risposte positive a queste domande sono molte e sono anche consolidate dalla tradizione storico-apologetica. Tuttavia, se si considera la filosofia come richiesta radicale di fondamento senza alcuna garanzia esterna, sia pure quella essenziale della Rivelazione, rimane qualche perplessità”. Senza entrare in merito a questioni teoretiche e ideologiche molto complesse, si assume l’ipotesi dell’uomo di fede impegnato nella ricerca. Certamente egli avvertirà un disagio tra l’esperienza di fede e la decisione di condurre una rigorosa, radicale ricerca filosofica nel senso forte, teoretico dell’espressione. Allora c’è da chiedersi: tale disagio è soltanto una nota caratterizzante la fenomenologia della coscienza del filosofo credente o la situazione limite di inadeguatezza del problema o di debolezza spirituale del ricercatore?

C’è da fare un’osservazione comune della riflessione raffinata: più forte è la fede, più ci si espone alla messa in questione della fede stessa. Questo accade perché l’uomo di fede è agli antipodi del fanatico che pretende di puntellare le sue insicurezze con manifestazioni di esteriori consensi. Chi ha una fede autentica non teme di fronte all’epoché, di fronte a chi contrasta le sue idee. La purezza del suo abbandono alla misteriosa testimonianza non chiede, né esige il rassicurante conforto del riconoscimento oggettivo. Possiamo riconoscere questa categoria di spiritualità cristiana anche nell’atteggiamento interiore del credente che si impegni a fare ricerca filosofica. Egli realizza la sua rinuncia a una garanzia esterna con l’epoché della sua fede e della sua speranza, disponendosi in completa sincerità alla ricerca, senza pregiudizi, ponendo in questione il valore più caro che possiede. In questo modo riesce a porsi la domanda filosofica nella sua più forte e radicale autenticità. In questo modo si ricrea una specie di situazione genetica del pensiero, un risalire al pensiero allo stato nascente, a ripetere in noi lo stupore originario: lo stupore che i Greci avvertivano davanti alle meraviglie della natura, lo stupore a cui Aristotele attribuiva l’atto di nascita della filosofia. Non si tratta quindi di passare dalla fede al dubbio, ma dalla fede alla posizione originaria: allo stupore di fronte alla realtà che ci circonda e alla vita che germoglia davanti a noi.

Lo stato originario della coscienza, che ci stupisce in modo autentico di fronte alla realtà e alla vita, è lo stesso atteggiamento morale, oltre che teoretico, che si inscrive in un contesto ascetico. E’ una forma di povertà interiore, di distacco, di liberazione. Ci si libera, non già dalla fede, ma da una possibile   acquiescenza abitudinaria. La povertà, in questo caso non è subita, ma voluta, non nasce da un dubbio che sopraggiunge, ma dalla decisione di regredire all’origine; il distacco è distacco dal gioioso possesso, dalla tranquilla serenità per volontà di verifica e per disposizione di carità.

Una tale esperienza non è cosa facile realizzare, ma chi riesce a viverla in se stesso, trova una conferma interiore in una chiara impostazione concettuale di rilevanza teologica. La grazia dello status di fede raggiunto, non toglie la natura, ma la perfeziona, portandola a compimento. Il processo verso il suo compimento può essere sempre ripercorso a cominciare dalla sua origine: dall’emergere dello stupore fino alla pienezza della carità. E’ la verità che ci fa liberi e che ci permette di riproporci la domanda iniziale, senza  finzioni, né sconvolgimenti lesivi della pace interiore.

Elisa Giacone – Recensione del romanzo di Giovanni Azara

Posted By Felice Moro on 31 Dicembre, 2019

La trama

Elisa Giacone è il titolo di un romanzo del Professor Giovanni Azara. Il titolo riporta il nome della protagonista femminile dell’opera. Elisa è l’unica nipote ed erede di Elio Giacone che, dalla condizione del piccolo commerciante per sopravvivere, ha percorso una lunga strada ascendente di rapido successo  economico, passando dal commercio del carbone a quello del sughero. Il commercio del sughero in Sardegna è sempre  stata un’iniziativa importante gestita, per lo più, dagli  imprenditori della Gallura. Elio Giacone ha avuto la capacità e la fortuna d’inserirsi in questa categoria di commercianti privilegiati dalla buona sorte negli affari. Fonda un’impresa commerciale che diventa molto importante e redditizia.

La storia, lunga e complessa, viene da lontano. Inizia nei tempi di miseria e di povertà economica generalizzata, antecedenti la Prima Guerra Mondiale. Elio Giacone, da comune cittadino, per vivere e mandare avanti la famiglia svolge il suo lavoro da piccolo commerciante di uova, galline vive e caciocavallo. Compra la merce a buon prezzo negli stazzi della Gallura, la porta in barcone nella città di Marinaraa (situata nell’arcipelago  maddalenino) per rivenderla nel mercato cittadino. Un giorno fa una conoscenza importante con un compagno di viaggio che si chiama Emilio Solari. Compiono la breve traversata insieme parlando, del più e del meno, intorno alle attività lavorative che  ciascuno di loro svolge ogni giorno. A un certo punto, forse sembrandogli troppo misera l’attività commerciale di Giacone, Solari gli fa una battuta:” Avete mai provato a vendere carbone di legna?”. Elio gli risponde di no e aggiunge che ha sempre preferito trattare con i generi alimentari. L’amico gli consiglia d’intraprendere il commercio del carbone che è molto richiesto sul mercato, sia per i consumi domestici, sia per altre altre attività industriali, per cui consente di realizzare ampi margini di guadagno. In modo particolare gli consiglia il carbone ricavato dalle ciocche di erica, chiamato anche oro nero come altri definivano il petrolio, perché utilizzato dai fabbri per attivare il focolare della forgia nella loro fucina. I due fanno conoscenza con le rispettive famiglie, l’amicizia s’intensifica e si scambiano anche  inviti conviviali.

Ascoltando i consigli dell’amico, Elio incomincia a commerciare il carbone. Gli affari vanno bene, le commesse si moltiplicano e la Ditta Giacone va incontro a un progressivo sviluppo. L’attività industriale si consolida e si assesta a livello produttivo ottimale.

Quando fiuta un probabile calo del prezzo del carbone, Elio cambia attività e incomincia a intraprendere il commercio del sughero. A quei tempi  i commercianti di sughero in Gallura facevano affari d’oro. L’impresa Giacone espande il suo sviluppo ulteriormente. Gli affari vanno a gonfie vele, l’azienda si arricchisce e si consolida. Allora si pone il problema dell’investimento del grande capitale. Per investire i  guadagni,  Elio acquista diversi negozi di abbigliamento in Sardegna e a Roma, e li affida in gestione a persone di sua fiducia. Si moltiplicano gli affari, cresce la ricchezza , si consolida la proprietà. Elio costruisce una grande casa, con tutti i confort per sé e per i due figli, entrambi sposati con donne romane, Carlo con Francina, Raimondo con Susanna. Questi ultimi non hanno figli. Invece, dal matrimonio di Carlo con Francina nasce lei, Elisa, figlia unica, intelligente, coccolata, bene educata, indirizzata agli affari fin da piccola. Ella compie il suo primo tirocinio imprenditoriale come collaboratrice nell’amministrazione dell’azienda di  famiglia diretta dal nonno Elio. Ma la famiglia vuole che lei abbia una formazione culturale completa, perciò la ragazza frequenta, prima la scuola media nell’isola, poi l’Istituto Magistrale a Roma, dove consegue il diploma di abilitazione magistrale, ma non esercita mai la professione di maestra. Ella preferisce fare la  dirigente  d’azienda  del grande patrimonio familiare.

Intanto giunge la guerra e con essa piovono le bombe che portano distruzione e morte ovunque, tra i soldati arruolati nelle forze armate e anche tra la popolazione civile. Le città si svuotano, le case vengono abbandonate dagli abitanti in fuga per sfuggire alle bombe, gli sfollati si rifugiano in alloggi di fortuna nei villaggi e nelle campagne. Anche gli abitanti di Marinara, compresi i membri della famiglia Giacone, abbandonano la città e si rifugiano negli stazzi della vicina Gallura.

Per le difficoltà di approvvigionamento dovute agli eventi bellici vengono a mancare il pane, la pasta e gli altri generi di prima necessità, per cui la gente sperimenta il bisogno, le privazioni e la fame. Lo Stato ricorre al sistema dell’ammasso delle derrate alimentari e alla tessera annonaria per un’equa distribuzione dei viveri tra la popolazione civile. Inoltre, per affrontare le necessità della popolazione, requisisce parte delle risorse sovrabbondanti dei privati, i quali, per non lasciarsi sottrarre le scorte di vivande, nascondono la merce in mille modi diversi. Per procacciarsi gli alimenti molti ricorrono ai sotterfugi del mercato nero. Si creano spostamenti della popolazione, disagi e disordini sociali. In questo marasma generale le amiche e vecchie compagne di scuola di Elisa: Milena, Lina e Rosa scompaiono dalla vita del paese e non si sa che fine abbiano fatto. Elisa le cerca dappertutto e, con la collaborazione di esperti investigatori, viene a sapere che esse hanno preso una brutta strada. Allora decide di salvarle a tutti i costi dalla perdizione. Le cerca, le trova e le convince ad accettare, prima l’ospitalità della sua famiglia, poi la sistemazione abitativa in locali della loro nuova grande casa, assumendole a lavorare come collaboratrici nelle molteplici attività commerciali dell’impresa familiare. Un aspetto particolare da mettere in evidenza in questa storia è la generosità di questa famiglia. Infatti,  diventati ricchi imprenditori, i Giacone non sono i soliti egoisti, avidi e insaziabili  di ulteriori ricchezze da tenere tutte per per se stessi, ma sono buoni d’animo, amano il prossimo per cui decidono di svolgere attività benefiche e filantropiche a favore dei poveri e degli emarginati. Elio Giacone e i figli, Carlo e Raimondo e la nipote Elisa sono persone buone d’animo, generose e vogliono fare del bene a tutti quelli che si trovano in difficoltà.

Nel racconto del romanzo, il capostipite Elio e l’intraprendente nipote, Elisa, sono le figure più importanti della storia di questa famiglia che, inizialmente viveva, come tante altre, nella mediocrità della vita provinciale; poi, per meriti personali e colpi della fortuna, ha realizzato un piccolo impero economico e, contestualmente,  ha compiuto una notevole ascesa sociale.  La famiglia si è arricchita in poco tempo grazie al commercio, nelle cui attività hanno collaborato attivamente anche i figli, Carlo e Raimondo, le loro mogli e  gli altri componenti del clan familiare. L’evoluzione economica e lo status sociale della famiglia ha fatto importanti progressi  negli affari e ha migliorato la qualità della vita delle persone. Col passare del tempo e con il mutare delle circostanze, Elisa assume sempre più un ruolo determinante nella ditta Giacone. E’ quasi costretta dalle circostanze ad assumersi le responsabilità manageriali dell’impresa. Il nonno Elio invecchia e diventa sempre meno adatto a muoversi, a occuparsi dei molteplici problemi della proprietà immobiliare che possiede nell’isola e nella Capitale. Il padre Carlo muore in un incidente causato dall’improvviso crollo di un muro in una delle loro case di Roma.

A questo punto non possiamo sottrarci dal fare una considerazione di carattere generale: la famiglia Giacone è stata molto fortunata negli affari; ma la stessa cosa non può dirsi nel potenziamento della componente umana della famiglia. Anzi, a questo riguardo, si può dire che essa evolve in direzione opposta al successo economico e al tenore della vita familiare. Infatti, come cresce la ricchezza e i Giacone si trasferiscono nella Capitale per condurre una vita più agiata tra la borghesia cittadina, inizia il declino della  famiglia stessa. Proprio allora, ahimè, incomincia la parabola discendente del clan Giacone. Proprio allora incomincia a diminuire il numero dei componenti del clan per la lenta estinzione degli adulti, non compensata dal ricambio di nuove nascite. Alla fine resterà lei, Elisa, l’unica  sopravvissuta, imborghesita nella civiltà urbana della grande città. In età matura intraprende una relazione amorosa con un giovane marinaio, Salvino, già sposato, separato dalla moglie e in attesa della legge sul divorzio per poter sposare Elisa. Purtroppo muore  prima dell’approvazione della legge, prima che la coppia possa coronare il suo sogno d’amore. Comunque, dalla loro relazione era nata la figlia, Salvina, che crescerà senza la figura del padre. Sarà la madre  guidarla nella crescita e nel processo della sua formazione, portandosi dietro l’eredità materiale e morale della stirpe Giacone.

Valutazione sintetica

La storia del romanzo è impostata  sull’ascesa economica e sull’evoluzione umana di una famiglia gallurese del secolo scorso. La trama del racconto è ricca di avvenimenti e molto articolata al suo interno. Si tratta di una saga familiare, già lunga e complessa in se stessa, in cui s’inseriscono a grappolo tante altre storie minori  e parallele con altri personaggi che spesso rappresentano figure emblematiche della comunità, come il prete don Capello o il maresciallo dei carabinieri Koda. I personaggi e le vicende nella scena crescono, s’infoltiscono e si complicano continuamente. Ma tutti i fatti  sono sempre collegati, in qualche modo, alla storia principale della famiglia Giacone.

L’opera è molto ricca di fatti, di avvenimenti e di storie, che si susseguono a ritmo intenso e incalzante, dove c’è il rischio che al lettore sfugga sempre qualcosa. In ogni pagina c’è una sorpresa da scoprire. Le figure che si avvicendano e si aggrovigliano sulla scena sono moltissime e ciascuna di loro ha il suo carattere,  il suo temperamento, a volte pacato e razionale, a volte impulsivo e sanguigno, per cui, in certi momenti si lasciano vincere dall’impulso del piacere passionale.

Un po’ tutte le figure presenti e, in modo particolare, i protagonisti principali, Elio ed Elisa, nonno e nipote, sono animati di buoni sentimenti verso gli altri e di sincero amore verso il prossimo, verso i più deboli e i diseredati, nei confronti dei quali svolgono rilevanti attività caritatevoli e  filantropiche. Il libro canta un’epopea economica, sociale e antropologica, l’era storica e culturale del  del ventesimo secolo.

Perché la Filosofia? Recensione del testo di Prof. Armando Rigobello

Posted By Felice Moro on 7 Dicembre, 2019

Perché la Filosofia” è un saggio di filosofia moderna del Prof. Armando Rigobello. L’Autore fa un compendio critico della storia della filosofia, soffermandosi a commentare, in maniera sintetica, quelle parti che riscuotono il suo maggiore interesse teoretico. Fa incursioni nelle varie correnti filosofiche, tra cui, l’età greca classica con Socrate, Platone e Aristotele; l’Illuminismo, con in riferimento all’Etica di Spinoza; l’Idealismo romantico di Hegel; l’Esistenzialismo di Heidegger ; il Personalismo cristiano di Mounier. Si tratta di un’opera molto interessante perché offre un quadro retrospettivo, chiaro e sintetico, della cultura filosofica. Un manuale di consultazione, un promemoria  che, chiunque abbia interesse allo studio e alla conoscenza, dovrebbe avere a portata di mano.

Filosofia e scienza

La filosofia, secondo Aristotele, nasce dalla meraviglia, dallo stupore che l’uomo prova quando si sofferma a contemplare il mondo che lo circonda. Il tentativo di spiegare questo stupore dà luogo alla speculazione filosofica.

Secondo alcuni pensatori, la filosofia anticipa, sotto forma di costruzioni concettuali, ciò che la scienza successivamente chiarisce con i suoi modelli connessi all’esperienza. Ma se le cose andassero in modo così semplice, la filosofia esaurirebbe la sua funzione entro un breve spazio teoretico, segnato dall’orizzonte epistemologico perché la scienza prenderebbe il suo posto in toto.

Tuttavia, se davanti al mondo che contempliamo continuiamo a provare meraviglia e il nostro stupore non cessa d’ interpellarci, ciò vuol dire che dobbiamo esplorare nuove possibilità di significato, non riducibili alla asettica indagine scientifica.

Fritz Waismann, in un suo famoso saggio, sostiene che: “Il filosofo è un uomo che percepisce i crepacci nascosti nell’apparente struttura compatta dei nostri concetti, laddove altri vedono solo il levigato sentiero dei luoghi comuni che hanno davanti”. Ma c’è da chiedersi: la struttura dei nostri concetti è una struttura scientifica, oppure il levigato sentiero dei luoghi comuni? All’opinione pubblica l’esistenza oggi appare un’avventura sotto controllo scientifico di specialisti in tutti i campi del sapere. Ci sono psicologi, psicoanalisti, pianificatori, che, insieme alle agenzie di assicurazione, agli ordinamenti giuridici e alle norme previdenziali, perseguono un controllo scientifico dell’esistenza; quindi una vita spesa a sottrarsi ai rischi dell’esistenza stessa. Ma ecco che arriva il filosofo, questo scomodo uomo che scopre i crepacci. I crepacci sono le sconnessioni del ghiaccio, ma è chiaro che qui il termine è usato in senso metaforico. La parola è usata come metafora linguistica per significare che anche l’apparato logico-teorico della scienza non è compatto, ma presenta anch’esso delle crepe. I rimedi tradizionali ai traumi dell’esistenza, quali la poesia, la speranza religiosa, la disperazione esistenziale e l’irrigidimento nell’indifferenza sono antiche terapie oggi sostituite con le nuove, come la psicanalisi e le compagnie di assicurazione. Ma i crepacci permangono, continuano a stare sotto l’apparente compattezza delle nostre strutture concettuali, nello stesso terreno delle conoscenze scientifiche. La sconnessione qui non sta dentro la struttura concettuale, ma è sottesa, investe la natura del rapporto fra la trama dei concetti e la realtà che intende rappresentare ed esprimere. Nonostante la trama dei concetti appaia connessa, in ogni uomo adulto permane l’eterno fanciullino che trema e che dell’adulto continua a mantenere la lucida consapevolezza. Si tratta dell’avvertimento esistenziale dell’insufficienza del sapere scientifico a coprire ed esaurire tutta la densità della vita. L’uomo di oggi si trova smarrito davanti a certe imprevedibili situazioni della vita e a certi traumi dell’esistenza. E se si trova smarrito è perché la sua mentalità è ormai abituata all’ottimismo scientifico e all’efficientismo tecnico; e queste categorie non sempre sono funzionali a ricompattare le crepe, fronteggiando le emergenze della vita.

Lo stupore originario, per il filosofo greco, è un fenomeno grondante di emozione. La meraviglia ha un senso ampio, gioioso e insieme solenne della realtà, l’avvertimento di qualcosa che ci sovrasta e che ci esalta. L’esistere in se stesso è un fatto, un evento che nessuna trama concettuale riesce a risolvere.

Karl Popper, in riferimento alla frase di Waimann sulla capacità del filosofo di scorgere i crepacci, teme che tale prospettiva si riferisca ai filosofi di professione, gli accademici, mentre la filosofia deve essere un fatto popolare e non di élite. La filosofia è, paradossalmente, ricerca critica e anche il suo opposto: il senso comune e l’intensità esistenziale. I veri avversari della filosofia sono “gli uomini piccoli e cavillosi” di cui parla Platone nel Teeteto, mentre Berkeley li definisce “filosofi al minuto”. Popper aggiunge al riguardo: “Senz’altro la critica è la linfa vitale della filosofia, eppure una critica minuta di punti minuti, senza una comprensione dei grandi problemi di cosmologia, di conoscenza umana, di critica e di filosofia politica e senza un serio tentativo di risolverli, mi pare fatale”.

L’uomo non nasce filosofo, ma lo diventa a partire dalla crisi dell’adolescenza. Finché si vive in spontaneo accordo con la realtà e si è accolti gioiosamente dalla famiglia e dalla vita, la domanda filosofica non sorge. La filosofia compare nelle due età della crisi esistenziale: l’adolescenza e la tarda maturità. In quest’ultima fase la crisi si fa sentire in maniera più profonda che in gioventù.

Per Callicle la filosofia è un semplice esercizio del pensiero per sviluppare il senso critico, uno strumento logico e retorico volto a ottenere la persuasione.

Per Socrate, invece, la filosofia è scelta radicale di fronte alla vita, una messa in questione dell’esistenza, una spregiudicata assunzione di valori non perché tradizionali, ma perché eterni. Il filosofo socratico è un uomo politico, ha la vocazione al governo della città, ma la sua inflessibile condizione che la politica sia tutto uno con la morale e l’esercizio della verità, fa sì che nessun gruppo di potere lo passa accettare nel suo seno.

Indagando sul tema centrale della questione dibattuta, Perché la filosofia?, si può osservare come le due domande filosofiche si raggruppino intorno a due centri focali: il conoscere e l’agire: il problema della vita intellettuale (cosa posso conoscere?) e quello della vita morale (come devo agire?).

Filosofia e religione

Un’altra questione importante da dibattere in sede teoretica è quella dei rapporti tra filosofia e religione. Allora, oltre la questione del sapere e dell’agire, emerge la questione del credere. Il credere implica sperare; e la speranza è come un ponte lanciato oltre il confine del conoscere e l’efficacia dell’azione; un ponte lanciato verso l’ulteriorità che oltrepassa il conoscere rigoroso e la disciplina del dovere per situarsi nel vivo contesto di un’esperienza religiosa. La risposta religiosa che riguarda la fede, è per sua natura eterogenea alla domanda filosofica. Ma permane ancora una domanda legittima da fare: che cosa mi è concesso sperare? che rimane un’autentica domanda filosofica, emblematica della condizione umana, colta in una dimensione ancora più profonda delle altre due domande precedenti, relative al conoscere e all’agire. Dal contesto emerge un’invocazione, che non è ancora una preghiera, ma un atteggiamento rivelativo di una struttura aperta, rivolta a un trascendimento che è un elemento costitutivo della stessa condizione umana.

A tutti questi interrogativi si possono dare diverse risposte, tra cui, le seguenti:

  • La risposta metafisica astratta;
  • La risposta ideologica;
  • La risposta non omogenea alla domanda.

La prima è la tipica risposta che il pensiero classico dà agli interrogativi sorti dallo stupore originario. Essa definisce alcune strutture portanti della concezione del mondo e ne indica gli orientamenti fondamentali. È una risposta parziale che si interrompe a livello concettuale, non coinvolge l’esistenza dell’uomo fino alla spiegazione esaustiva.

La seconda è una risposta ideologica. È la risposta tipica delle grandi metafisiche dell’età illuministica e dell’età romantica. Spinoza ed Hegel sono gli autori emblematici di questa posizione. Le loro filosofie sono talmente grandi da superare le condizioni della conoscenza umana. Tuttavia, essendo frutto dell’umano pensiero, si presentano come sistemi ideologici.

Partire dal pensiero in sé come un dato di fatto che tutto giustifica è una grande e solenne esperienza teoretica. In essa possiamo dire con Spinoza sentimus esperimurque nos aeternos esse, ovvero sentiamo e sperimentiamo di essere eterni. Radicarsi in questo pensiero iniziale e totale, assoluto per definizione, è come situarsi al di fuori di ogni precarietà, al riparo da ogni debolezza, disgrazia o mutamento della soggettività. Significa vincere il tempo, superare le suggestioni e raggiungere la “gloria” spinoziana.

Quando poi quest’assolutezza del pensiero non è soltanto more geometrico demonstrata, ma la stessa geometria è percorsa da una dialettica rigorosa, essa diviene more historico demonstrata. L’idealismo trascendentale è questa versione storicistica del pensare come pensare assoluto.

A questo punto viene il dubbio di aver sbagliato tutto per aver iniziato il discorso da un postulato: l’assolutezza del pensiero. Ma l’esperienza esistenziale e la singolarità della persona rimangono elementi non dialettizzabili, resistono alla riduzione alla struttura logica e alla dialettizzazione storicistica.

Dopo queste metafisiche che non soddisfano lo spirito della ricerca, si fa innanzi la protesta dell’esistenziale, della non sopprimibile autonoma espressione della persona.

Dalle poche affermazioni già fatte, appare il volto ideologico di queste risposte metafisiche. Il loro apparato concettuale presenta una logica interna, una rigorosa coerenza, ma ciò che viene messo in questione è il loro effettivo rapporto con la realtà, fattuale ed esistenziale. Queste opere appaiono come dei grandi poemi del pensiero umano, come mondi speculativi a sé stanti, teorie di idee. La pienezza del loro discorso, al vaglio dell’insuperabile precarietà dell’esistenza singola e collettiva, si manifesta come un vuoto formalismo. L’esito formalistico di queste metafisiche immanentistiche denuncia il loro carattere ideologico.

Fallita la via della razionalità piena delle metafisiche moderne, insoddisfatti per la risposta parziale ed astratta della metafisica classica greca, i problemi dell’esistenza, del dolore, della morte, della salvezza personale, permangono. Esse non possono trovare soluzione in forme astratte del pensiero, tuttavia occorre dar loro una risposta; e la risposta che si può dare è il terzo tipo di risposta possibile: la risposta che non è omogenea alla domanda.

La risposta da dare all’interrogativo sorto dallo stupore originario deve essere una risposta oggettiva, che dia il senso totale, definitivo e omnicomprensivo della vita e della realtà. Per essere tale la risposta che si può dare deve collocarsi su di un terreno non omogeneo alla domanda, tale che superi la struttura logica del domandare e del rispondere, su un piano di verità che si riveli, piuttosto che su una verità da scoprire e da dimostrare. La natura della risposta è quella di un messaggio di salvezza, è quindi di ordine tipicamente religioso. La ricerca filosofica allora dev’essere inquadrata tra l’ideologia da un lato e atteggiamento religioso dall’altro.

Le forme classiche della filosofia

La filosofia come attività teoretica

In origine la filosofia greca appare un’appassionata ricerca per dominare teoreticamente lo “stupore” originario; e questo stupore, che suscita “meraviglia”, può essere superato con l’attività conoscitiva. La ricerca teoretica che scaturisce dallo stesso problema del conoscere, nasce dal bisogno di scoprire gli elementi universali che possono spiegare i fatti particolari: la necessità di dominare il particolare, il frammentario, il transeunte, tutto ciò che fugge nel tempo. E poiché il particolare, il frammentario, il fuggevole si presentano, sia nella natura che nel singolo individuo, la teoreticità greca si articola in due direzioni:

  • La teoresi esterna, che studia tutto ciò che appare molteplice nella realtà naturale;
  • La teoresi interna, che studia tutto ciò che appare molteplice nell’individuo concreto.

I risultati di questo dominio sono i seguenti:

  • nel primo caso si ha il cosmo, l’elaborazione di una connessione causale-metafisica della vita;
  • nel secondo caso, che riguarda l’individuo, si ha l’elaborazione della nozione di sostanza.

Tutta la filosofia greca si svolge e si sviluppa intorno a questi due termini, a questi due poli: dalle cosmologie meccanicistiche dei Presocratici alle grandi metafisiche finalistiche successive, mentre la riflessione sulla sostanza si configura come leidos (idea) in Platone e come forma in Aristotele. Più tardi questo concetto verrà ripreso e aggiornato da Usserl con il concetto di essenza/oggetto.

La dialettica indica un altro momento della teoresi. Essa esprime il movimento dell’anima per risalire dall’esperienza che muta alla verità (all’idea) che non muta. È circoscritta nella tensione tra l’esistenza e l’idea. È un concetto di chiara derivazione platonica, inteso a sottrarre alla corruzione del tempo la gioia del connubio tra esistenza e perfezione: tutto nasce, si sviluppa e muore; soltanto le idee brillano eterne nella loro immortale giovinezza.

La dialettica è anche lo strumento speculativo per attingere a questa immortalità.

L’altro termine essenziale della teoreticità è l’analitica, concetto di chiara derivazione aristotelica. Conoscere in modo analitico significa togliere il particolare dal suo isolamento per inserirlo in tutte le connessioni possibili, assurgere all’universale. Da questo principio nascono la deduzione definitoria e la dimostrazione. Definire significa applicare l’analitica, cioè precisare il rapporto di un particolare con ciò che esso non è; dimostrare significa rendere evidenti i fondamenti universali da cui il particolare è dedotto. Si può dire che l’analitica è la forma stessa della teoreticità.

Inoltre, il pensiero greco ci ha dato un altro elemento teoretico importante: la scepsi, l’epoché, cioè la sospensione del giudizio. Si tratta del principio di un salutare scetticismo prudenziale che mette in guardia verso le facili e mitiche fedi degli uomini e di tante altre cose caduche dell’orizzonte umano. Quest’atteggiamento può essere utile al pensiero dell’uomo perché può costituire un’apertura alla trascendenza religiosa.

La teoreticità greca è stata una scoperta essenziale del pensiero anche perché ha fondato la mentalità critica; ha messo in luce il carattere non immediato, ma problematico della conoscenza umana. La connessione tra il particolare e l’universale ha dato vita al metodo deduttivo, fornendo gli elementi tecnici della definizione e della dimostrazione; ha fatto presente la sapienziale consapevolezza del limite di ogni umana sistemazione teorica dogmaticamente assunta e mitizzata. La scepsi è decantatrice di ogni chiusura definitiva. Problema, dialettica, analitica, scepsi non sono momenti separati, indipendenti o contradditori tra di loro, ma costituiscono le parti di un organico percorso ideale dell’attività teoretico-speculativa. Il problema è la condizione essenziale della teoreticità, la dialettica è il suo profilo dinamico, l’analitica è la sua struttura interna, la scepsi è l’insegnamento morale che essa reca nei confronti della vita. La teoreticità greca è il dominio sul particolare, sul frammentario, sul fuggevole colti nel mondo oggettivo.

La teoreticità idealistica è invece il dominio sul particolare, sul frammentario, sul fuggevole tipici dell’attività umana e delle vicende storiche. L’oggetto di tale teoreticità non è il cosmo o l’individuo, ma i contenuti empirici, casuali dell’agire umano. Il momento iniziale di questa teoreticità si ritrova nel clima romantico; il secondo momento è costituito dall’elaborazione della nozione di “trascendentale” e della dottrina storicistica. Il trascendentale è la teorizzazione dell’attività umana, lo storicismo è il divenire storico. Questi due risultati, portati al loro consequenziale sviluppo, coincidono.

La teoreticità greca si struttura in funzione di un realismo oggettivo per cui, conoscere è vedere.

La teoreticità moderno-idealistica si struttura invece attorno al conoscere come giudicare. Il giudizio è attività autoponentesi indeducibile. Il posto dell’idea è preso dalla struttura trascendentale. L’analitica, da sistema di rapporti, diventa norma concreta dell’attività pensante. L’intelligibilità si identifica con la trascendentalità. L’identificazione di pensiero e di essere, che nella teoreticità greco-classica è soltanto intenzionale, in quella idealistica diventa reale attraverso la riduzione dell’essere a pensiero e del pensiero alle sue strutture trascendentali. L’essenza della teoreticità, come superamento del particolare e del frammentario in un rapporto logico universale e dotato di necessità, è la stessa, sia nel pensiero greco che in quello dell’idealismo moderno. La diversa natura del particolare e del frammentario da trascendersi, che nella prospettiva greca si riferisce al cosmo, in quella idealistica si riferisce all’attività umana, determina una diversa maniera d’intendere l’universalità: struttura costitutiva dell’essere nel primo caso, norma costitutiva del pensiero nel secondo caso. La conoscibilità del reale, per i Greci è contemplazione, mentre per gli idealisti è atto di giudizio e infine creatività. La critica idealistica all’intellettualismo classico è la critica rivolta dall’intellettualismo trascendentale all’intellettualismo oggettivistico; essa deriva dall’identificazione intenzionale dei due termini: pensiero ed essere.

Il pensiero idealistico-trascendentale, con l’identificazione di pensiero ed essere riproduce, in sede dinamica e storicistica, il monismo metafisico di Spinoza. Non solo, ma l’identificazione di pensiero ed essere diventa la teoria della verità globale e definitiva, diventa cioè ideologia, inganno ordito con gli strumenti di un discorso dedotto da premesse inadeguate.

Analitica, fenomenologia, ermeneutica nella filosofia moderna

Passiamo adesso ad analizzare alcuni aspetti della filosofia moderna, in modo particolare nella sua dimensione analitica. Ebbene, pur nell’unità della struttura fondamentale (come trama logica che regge e spiega il fenomeno) essa si diversifica a seconda dei campi di esperienza in cui viene applicata, per cui, abbiamo diversi tipi di analitica. A titolo di esempio, se ne indicano alcuni.

L’analitica esistenziale, per esempio, è il fenomeno dello scorrere della nostra esistenza, il percepirci come viventi, il nostro esserci al mondo. Ciascuno ha il suo mondo, che può essere indagato, espresso in vari modi. Ma al di là di ogni condizione soggettiva, sottoponendo il proprio mondo interiore a una considerazione analitica, si può scoprire l’interna logicità, la struttura portante che lo accomuna agli altri mondi umani, alle più svariate vicende esistenziali di tutti e di ciascun uomo. In relazione a questa struttura costante si chiarisce il valore e il destino della vita umana in se stessa.

Heidegger, per esempio, individua questo destino comune nell’essere per la morte. Alla luce della morte tutte le singole vicende esistenziali evidenziano la comune struttura, che è appunto la finitudine. Allora si rivela la connessione logico-semantica dei nostri atti singoli; dinanzi al destino di morte, di fronte all’ineludibile finitudine, l’esistenza si focalizza in tutta la sua autenticità e distinguiamo in maniera netta ciò che è essenziale da ciò che è inessenziale.

Lanalitica del linguaggio, invece, studia l’espressione linguistica. Essa sottopone il linguaggio ad un’analisi chiara delle sue funzioni, che separi l’essenziale trama logica, univoca, rigorosa, dalle ambiguità del linguaggio comune, carico di altre componenti: emotive, psicologiche, mitiche, pragmatiche con cui si esprime ciò che scientificamente non è corretto. Alcune scuole propongono l’uso di un linguaggio perfetto, mutuato dal simbolismo logico-matematico; altre scuole sostengono la tesi, secondo cui, oltre il linguaggio scientifico, bisogna riconoscere l’esistenza di una pluralità di altri linguaggi, distinguendo, tra questi, il linguaggio morale, il linguaggio religioso, il linguaggio giuridico; il linguaggio letterario (lirico e narrativo).

All’analitica va ricondotto anche lo strutturalismo linguistico. In fondo la struttura non è che la trama dei rapporti analitici. Essa è una totalità articolata secondo linee organicamente connesse, la cui dinamica è prefigurata e costante.

Le varie forme di analitica, in cui si articola buona parte del pensiero contemporaneo, rinviano a una considerazione fenomenologica della realtà.

La fenomenologia è il presupposto all’uso metodologico dell’analitica. Essa è il punto di partenza di tanta parte del pensiero contemporaneo. La fenomenologia è un metodo, un atteggiamento, una maniera di guardare il mondo. Essa richiede la “purificazione dello sguardo”, la rimozione di tutto ciò che può inquinare la purezza iniziale della coscienza.

La ricerca fenomenologica, pur nell’accurato rigore del metodo, non sfugge ad una certa ambiguità che in certi casi può essere salutare. Comunque essa offre una serie di dati che devono essere interpretati; la scienza che interpreta i dati è l’ermeneutica. Questa è chiamata anche filosofia dell’interpretazione ed è un’ulteriore via del pensiero contemporaneo. L’interpretazione ha origini lontane nella storia del pensiero. Era stata già praticata nella filosofia greca . Nella patristica si sviluppa come tecnica d’interpretazione dei testi sacri e giunge fino alle complesse tematiche teologiche contemporanee. Non solo, ma come struttura di ricerca, continua a essere praticata anche adesso, oltre che nel pensiero religioso, anche in campo laico come, per esempio, in campo storico-letterario per conoscere la cronistoria di composizione delle opere bibliografiche, in campo psicoanalitico per cercare di tirar fuori ciò che è celato sotto la configurazione dei gesti e dei segni.

Le ricerche analitiche, il metodo fenomenologico, le ipotesi ermeneutiche nel loro complesso disegnano l’ambito e le modalità in cui si muove il pensiero contemporaneo.

L’attività teoretica e la dimensione religiosa

La riflessione filosofica sul fatto religioso può diventare un’altra dimensione, addirittura emblematica, delle nuove possibilità di fare filosofia oggi. La riflessione su questa tematica può diventare la struttura portante delle nuove frontiere speculative. Il fatto religioso presuppone una presa di coscienza di trovarsi in condizione di mancanza, di limitazione, di dissenso. Senza dissenso, senza rottura, senza contestazione di quel mondo per cui Gesù non prega, non si dà esperienza religiosa autentica. Infinite sono le implicazioni teoretiche che comporta il dibattito intorno all’universo religioso. Una nota essenziale ad ogni esperienza religiosa è il sentimento di dipendenza di fronte alla realtà ideale, all’Assoluto che costituisce la totalità di significato. Dal senso di dipendenza sorge l’invocazione da cui scaturisce la preghiera. Dipendenza e invocazione scaturiscono dalla “meraviglia”, dallo “stupore” di trovarsi di fronte alla soluzione totale. E’ cosa utile individuare le aree di esperienza in cui si può risvegliare oggi quello stupore da cui, agli albori della civiltà greca, nasce la filosofia. Ma queste nuove possibilità di stupore chiedono di essere dominate da nuovi strumenti speculativi.

La scienza ha la pretesa di esaurire in sé la conoscenza stessa per il fatto di essere oggettivamente verificabile. L’oggettività scientifica è come situata tra due livelli: uno inferiore che è il mondo quotidiano della vita e uno superiore che è l’interpretazione filosofica dell’uomo nel mondo. E’ a questo livello superiore e globale che si decide sul senso o non senso dell’uomo.

Ad un terzo livello di oggettività si perviene ponendoci la non rinunciabile domanda sul senso dell’uomo nella realtà. Ogni filosofia è un’ermeneutica del significato nascosto nel volto prescientifico del mondo e non è esauribile in una prospettiva soltanto. La filosofia non offre un sapere puro cui corrisponda una realtà compiutamente definita, ma prospetta tante letture parziali, dove la verità si dischiude attraverso un conflitto (una comparazione) di interpretazioni diverse.  La riflessione filosofica nei confronti della scienza compie un lavoro di superamento, di delimitazione dei confini. Questo lavoro la filosofia l’ha già fatto nei confronti della matematica e della fisica, ancora lo deve definire nei confronti delle scienze umane. Pur rimanendo la prospettiva fenomenologica come termine di riferimento ideale, la nuova riflessione filosofica porta avanti il discorso sul limite del sapere scientifico univoco. Il punto centrale, sotto il profilo teoretico, è il carattere riflessivo del pensiero umano. Pensare è mediare, riflettere: interpretare un dato in sede approfondita, coglierne il significato più autentico, magari, in una seconda lettura. Le vie di accesso a questa ermeneutica si muovono lungo l’itinerario dell’attività simbolica. Il percorso fatto lungo questo itinerario può chiamarsi “lotta per il significato” e venir connotato come “nostalgia dell’Assente”. Nell’atteggiamento ermeneutico del pensiero è evidente la richiesta di significato, richiesta che impegna al faticoso compito di scoprire i simboli e d’interpretarli. In questo faticoso cammino, chiara è l’intenzionalità religiosa di questo fare filosofia come interpretazione: il simbolo, il rimando, il duplice senso sono tutte figure che emergono nitide dall’analisi di un’esperienza del sacro. La presa di coscienza globale di un universo di significati diventa un impegno nello esplicitarli. La vita stessa, intesa come costante attenzione a ciò che dà senso, diviene, se compiutamente realizzata, un’autentica testimonianza di significato.

“Perché la filosofia” Terza Parte (83)

 

Libertà e solitudine

Il filosofo e letterato tedesco del Settecento, Wilhelm Humbolt, indica la condizione di vita del ricercatore universitario con i sostantivi: libertà e solitudine. Anche nel linguaggio attuale l’espressione è pertinente a connotare il pensatore, il filosofo, lo studioso in genere. Infatti, l’esercizio disinteressato della ricerca, il desiderio del puro sapere isolano colui che intraprende l’avventura teoretica. La libertà del suo inquieto cercare lo rende inadatto alla partecipazione attiva alla vita pubblica e, a limite, alla stessa vita quotidiana con le sue immancabili esigenze di praticità, mediazione e attività operativa. Il vantaggio della libertà di chi si dica allo studio e alla ricerca viene pagato con il prezzo della solitudine, dell’isolamento che, talvolta, rasenta l’emarginazione sociale. La situazione si accentua quando si tratta di stabilire il rapporto tra l’intellettuale e il potere politico.

La logica interna alla dinamica stessa del sapere teoretico rende l’individuo (studioso, ricercatore, filosofo) inadatto al duttile esercizio del potere politico diretto. Questo mestiere richiede mediazione e adattabilità alle varie situazioni, mutevoli o di emergenza, che si presentano nell’esercizio quotidiano dell’attività politica. La storia della filosofia è cosparsa di esempi di rotture dirompenti tra il sapiente e il potere politico, genericamente impersonato dal “principe” o da qualunque altro “gruppo al potere” della città o dello stato: da Socrate che beve la cicuta per non tradire la verità che professa, ad Aristotele che abbandona Atene “affinché la città non pecchi due volte contro la filosofia”; da Seneca che sceglie il suicidio per non sottostare all’ira irrazionale del suo furioso discepolo Nerone, a Spinoza che si chiude, “senza riso, né pianto”, nella fredda ed esaltante solitudine del comprendere. Ma anche quando non si giunge a soluzioni radicali di questo genere, il disagio rimane e diventa habitus mentale dell’atteggiamento del filosofo o del sapiente di turno.

D’altronde, la consapevolezza che il politico ha delle capacità culturali e critiche del filosofo, che in genere sono superiori alla sua per cui costui sarebbe sempre in grado d’insegnargli o di rimproverargli qualcosa, suscita la sua persistente diffidenza nei confronti dell’uomo di cultura, del filosofo in particolare. Anche nella storia del pensiero contemporaneo questa diffidenza persiste. Basti pensare al discorso di Camus fatto in Svezia, in occasione del conferimento del Premio Nobel per la letteratura nel 1957, dove dichiara: ”Io sono un uomo quasi giovane, ricco soltanto dei miei dubbi e abituato a vivere nella solitudine del lavoro o nel rifugio dell’amicizia …”; o al pensiero critico di Sartre nei confronti del potere politico marxista stalinista sovietico e delle involuzioni autoritarie del Partito Comunista Francese; o a Ernst Bloch, esule a Tubinga nella Repubblica Federale Tedesca; o a Martin Heiddeger che si è ritirato nel suo rifugio solitario nella Foresta Nera, lontano dagli intrighi del potere politico. Certamente la filosofia vissuta intensamente da alcuni pensatori espone al forte rischio di solitudine. Ma anche la solitudine può essere un atto di presenza polemica, un atto di precisa contestazione o di dissenso dal potere politico.

Il consigliere del principe

Può essere un caso interessante quello di analizzare la figura del filosofo nella veste di “consigliere del principe”. I riferimenti storici non mancano, sono molteplici, come molteplici sono stati anche gli esiti drammatici delle loro consulenze. Basti pensare all’amicizia di Platone con Dione e ai suoi avventurosi rapporti con i tiranni di Siracusa; o a Seneca, precettore di Nerone, poi consigliere inascoltato e, infine, ridotto a tragico silenzio. Nel corso della storia gli esempi che si potrebbero citare sono infiniti.

Il “principe” è colui che comanda perché detiene il potere. Ma in senso generale con quest’appellativo simbolico può essere individuata qualunque figura, individuale o collettiva, che detiene il potere. Secondo Gramsci, il “principe moderno” è il partito politico al potere e, sotto un’accezione più ampia, può comprendere il popolo stesso. Questo concetto richiama alla mente un altro concetto della terminologia gramsciana: quella dell’intellettuale organico. La figura dell’intellettuale organico s’intreccia con quella del “moderno Principe”, contribuendo a caratterizzare un partito che, in vista della propria “egemonia”, svolge un compito etico, assolve a funzioni educative e, per ottenere il consenso, ricorre sia ai metodi di persuasione, sia ai metodi di costrizione.

La funzione del filosofo impegnato sul piano politico assume una grande varietà di posizioni che vanno dal ruolo di semplice consulente esterno, a quello di protagonista. Ma anche nella varietà delle situazioni, il filosofo tende sempre alla realizzazione dell’idea nelle istituzioni storiche. Il suo ideale recondito è quello di dare veste visibile alla sua idea, vuole illuminare l’azione storico-politica con i contorni dell’idealità fino al limite di trasfigurare le suggestioni della forza e della violenza in immagine di un dominio ideale. In tali circostanze, nell’anima del filosofo alberga una segreta intenzionalità totalitaria. Ma siccome egli non ha i mezzi, né le tecniche per attuare il suo progetto, va alla ricerca del suo braccio secolare; e la strumentalizzazione diventa reciproca, del filosofo verso il principe, del principe verso il filosofo. Il filosofo o l’intellettuale che elabori progetti teorici al servizio del principe, del monarca o del partito politico di turno, rimane spesso deluso dalle sue creature ideali, perché la sua idea spesso viene stravolta e utilizzata secondo progetti estranei alla sua volontà. Allora gli sarà attribuita la paternità di figlioletti non suoi, che egli dovrà in qualche modo, legittimare nei confronti dell’opinione pubblica.

Un legame sano (non inficiato da alcun tornaconto reciproco) tra la filosofia e il potere si radica nella natura stessa della filosofia. Ma il legame sano tra filosofia e potere politico è soltanto un ideale regolativo, intenzionale per definizione. Se questo legame si realizzasse nella pienezza totale, secondo Emmanuel Mounier, darebbe luogo alla peggiore delle dittature, quella dello spirito, la dittatura dell’idea.

Il filosofo può anche essere il consigliere del principe, ma con un certo margine di distacco, in modo che, all’occorrenza, possa giocare anche il ruolo di oppositore, di uno che richiama il politico ai valori, che l’avverte del limite, che contesta l’unilateralità delle scelte. Una posizione simile non si riconosce nella completa organicità del filosofo (o intellettuale) nei confronti del potere politico, ma propone l’intervento puntuale per interpretare le esigenze che emergono dalla realtà e contribuisce a dar loro puntuali risposte. Tutto questo senza che egli sia subordinato al potere stesso. Tuttavia, la funzione del filosofo è essenziale per allargare l’orizzonte, per tenere aperte le prospettive, per umanizzare l’azione. Per questo la presenza sapienziale e duttile del filosofo è ancora necessaria al potere. La sua figura ha qualcosa di saggio che sa vedere lontano e con distacco la realtà, ma la sua saggezza è ben diversa da quella antica, irrigidita nella sua atarassia, nel principio imbalsamato del non intervento.

A proposito del rapporto tra il filosofo e il potere una nota importante è stata scritta da quel movimento di pensiero e di cultura sorto sulle rive della Senna e indicato con l’espressione “nouveaux philosophes. Una delle figure emblematiche di questo gruppo è Bernard-Henry Lévy. Egli, con evidente riferimento alla terminologia gramsciana, definisce se stesso un “intellettuale disorganico”; e afferma che il compito dell’intellettuale e, a maggior ragione del filosofo, non è quello di essere profeta della città futura, ma è quello d’impersonare il dissenso, di conservare lo spazio politico per la protesta. Anche quando l’intellettuale sembra staccarsi dalle masse, rifiutando gli slogan dell’apparente sentire comune, egli lo fa nell’interesse delle stesse masse per salvarle, come sosteneva Popper, dal comune belato. L’intellettuale, sempre per Lévy, non deve, servire né il principe, né il popolo. La sua “disorganicità” è una garanzia di libertà propria e di efficacia nella funzione maieutico-educativa, non sempre comoda, anzi talvolta rischiosa.

Per un intellettuale non organico, questo manifesto dei giovani intellettuali francesi ha un significato importante anche per la nostra cultura italiana. Esso è un invito alla ricerca della propria identità. L’intellettuale è, per sua natura, un oppositore, uno che non s’identifica con il potere, ma che è sempre un garante di fronte ad esso, una mentalità critica, un tribuno della plebe del mondo delle idee, mai un governante.

L’Autore ha configurato l’azione del filosofo impegnato per il bene comune con l’espressione impegno e testimonianza, concetto che non è lontano dall’immagine dell’intellettuale disorganico di Lévy. Certamente nella prospettiva del giovane filosofo francese la reazione è più radicale, il dibattito è più vicino alla cultura militante; nell’espressione impegno e testimonianza, la vivacità tribunizia e il dibattito quotidiano si compongono, s’interiorizzano, si traducono in una categoria di vita spirituale, esplicitano una dimensione di trascendenza che non appare nella disorganicità asettica di Lévy. Ciò avviene, sia in riferimento al modo di concepire il potere politico, sia in relazione all’esercizio di quello stesso potere politico, sia ancora in relazione all’esercizio del potere culturale che, sotto le declamazioni di libertà e uguaglianza, sacrifica l’una e l’altra all’ideologia e trasforma il consenso in conformismo.

L’impegno anti-ideologico

 

Se volessimo sintetizzare discorso sui rapporti tra il filosofo e il potere, potremmo usare l’espressione che Jan Lacroix ha utilizzato come titolo di un suo fortunato agile saggio: Le personnalisme come anti-ideologie.

Naturalmente dovremmo sostituire il termine ‘personalismo’ con il termine ‘filosofia’ e l’espressione diventerebbe: La filosofia come anti-ideologia. Il personalismo, nelle intenzioni del nostro Autore, non sarebbe né una filosofia, né un’ideologia, ma un’anti-ideologia, quindi un fenomeno di reazione. Fondamentalmente il personalismo si caratterizza come un’aspirazione speculativa intenzionale del pensiero, connessa all’attività pratica. Esso è un movimento di pensiero impegnato a sostenere le istanze di formazione integrale della persona umana, combattendo contro le concezioni e le ideologie unilaterali e totalitarie.

Ma la filosofia vera e propria, oltre che contestazione alle chiusure scientistiche e alle organizzazioni ideologiche del potere, è ben altra cosa. Essa è apertura problematica, è proposta positiva in ordine a tematiche fondamentali della vita culturale, quali: la logica, l’ontologia, la metafisica, l’etica. Inoltre, nel contesto della cultura contemporanea, avvertiamo l’esigenza e riaffermiamo il significato della filosofia come strumento anti-ideologico, come fenomeno di reazione. Il suo convergere con le istanze personalistiche è indicativo della funzione tipica del pensiero filosofico attuale. Nonostante le riduzioni scientistiche, la filosofia vive come forza di opposizione, come dibattito in nome della dignità della persona e delle sue libertà. Questo specialmente dopo che il marxismo e l’illuminismo sembrano essere approdati nell’area dell’ideologia. Ad associare l’illuminismo alla repressione, cioè al suo contrario, non è soltanto il nostro Autore. Prima di lui altri autori famosi, tra cui Max Horkheimer e T. W. Adorno, cittadini tedeschi emigrati negli Stati Uniti al tempo della Germania nazista, nella loro opera, Didattica dell’Illuminismo, indicano le “le tendenze che trasformano il progresso nel suo contrario”. Il progresso ha un nome: l’illuminismo; il suo contrario ha un altro nome: barbarie nazista che, negli anni Quaranta, ha imperversato in Germania e in Europa. Perché mai l’illuminismo torna a rovesciarsi in ideologia? Nato da un programma di liberazione dell’uomo, come mai ha dato vita alla selva da cui sono uscite le orde barbariche della gioventù hitleriana (Hitleriungend)?

Gli oppositori romantici accusavano l’illuminismo di aver disperso i valori della persona; ma vi è una ragione più profonda che deriva dalla logica dei fatti. Secondo questa tesi, la causa di questo trasformismo è stata il fatto che l’illuminismo ha dato vita a una razionalità esasperata che esclude ogni opposizione possibile. Pertanto, ogni cosa è vista dall’incontrovertibile punto di osservazione del rigore scientifico; il processo   risulta allora previsto in anticipo. Come accade in matematica quando l’incognita del problema è già contenuta nelle premesse, prima che ne venga determinato il valore.

Il mondo illuministico ha abdicato a gestire l’effetto imprevisto. A questo punto esplode l’irrazionalità. Il formalismo logico produce l’appiattimento e l’appiattimento la dittatura. Il dittatore (o la classe al potere) non si rassegna alla semplice gestione del popolo (all’inquadramento della truppa). L’enorme potere che ha su una massa istupidita di automi diventa un mito, un rituale. Nasce una nuova mitologia: quella dell’uomo solo al potere. Da qui alla follia politica il passo è breve. “Accade quel che è sempre accaduto nel pensiero vittorioso: appena esso esce volontariamente dal suo elemento critico per divenire strumento al servizio della realtà, anche senza volerlo, trasforma il positivo in negativo, in qualcosa di esiziale” (Orkheimer e Adorno). La ragione, ridotta a rapporti logici, diventa formalismo e il formalismo implica il passaggio dialettico alla rinnovata mitologia e quindi alla conseguente barbarie. La ragione formalizzata è strumento per appiattire e ridurre la spontaneità dell’uomo nell’organizzazione funzionale. Il progresso allora può migliorare il tenore di vita di una persona, di un gruppo o di un popolo, ma, di contro, gli fa perdere il proprio nome, la propria libertà.

La questione paradossale è la seguente: dalla pretesa di tutto chiarire razionalmente, che nasce dalla lotta per la libertà dalle autorità e dai miti, scaturisce la nuova mitologia, una nuova dittatura. L’istanza totalizzante che investe la ragione porta all’irrazionale, per cui, la pretesa liberazione totale, ci coinvolge in nuove forme di schiavitù. Resta problematico il discorso di Horkheimer e Adorno laddove vedono un consequenziale parallelismo tra l’illuminismo e il nazismo prima, tra l’illuminismo e la società consumistica, tipica delle grandi democrazie borghesi decadenti dell’era attuale; nonché la deduzione che “i nuovi filosofi francesi” scorgono tra l’illuminismo e il marxismo da un lato, e i campi di sterminio staliniani dall’altro. Il marxismo è certamente connesso all’illuminismo. Lo storicismo trascendentale è l’anello di congiunzione che trasferisce l’istanza illuministica nel marxismo. Il marxismo, laddove è rimasto ancora al potere, è il “nuovo principe”. Gli elementi della filosofia moderna evidenziati in queste pagine da Hokheimer e Adorno e dai “nuovi filosofi francesi” chiariscono molto bene il concetto della consequenziale confluenza dell’immanentismo sistematico nell’ideologia e dell’esito spersonalizzante, meramente funzionalistico, della concezione scientifica del pensiero così, come dall’illuminismo in poi, si è andati configurando. Il pensiero della liberazione dell’uomo da ogni forma di condizionamento, nato dalla società dei lumi, sembra che sia approdato in esiti drammaticamente diversi, diametralmente opposti alle sue premesse: ideologia, spersonalizzazione, appiattimento, conformismo, dittatura. La filosofia, comunque, non s’identifica con la filosofia illuministica e con i suoi sviluppi consequenziali; essa torna a vivere come impegno di contestazione nei confronti di ogni sistematicità; riprende la sua vocazione alla critica di ogni uso strumentale del pensiero; riprende il suo spazio proprio come impegno di opposizione in funzione anti-ideologica. Quest’impegno definisce il modo di concepire la vita teoretica. La sua componente speculativa si esplica nell’esercizio delle capacità critiche nei confronti di una concezione meramente formale della razionalità. L’aspetto pratico traduce le considerazioni speculative in intervento concreto nel contesto sociale, finalizzato alla rimozione delle false razionalizzazioni e delle conseguenti forme di potere politico, che ne discendono. Impegnarsi in questa prospettiva significa assumere diversi tipi di atteggiamento, alcuni dei quali sono stati indicati nelle precedenti pagine. Per richiamarli alla mente, si ricordano i seguenti punti:

  • “Libertà e solitudine” è la modalità più lontana della partecipazione, ma può sempre esercitare un’influenza indiretta nei confronti di chi detiene il potere politico;
  • “Il consigliere del principe” è una figura che, in modo più o meno latente, esercita la funzione di oppositore del regime;
  • “Impegno e testimonianza” è un atteggiamento che riassume le modalità oppositive delle figure precedenti, collocandole, però, al rischio delle varie e imprevedibili vicende storiche. “Impegno e testimonianza” definisce uno spazio della vita teoretica a forte intonazione etico-politica, di cui “l’impegno anti-ideologico è l’espressione più adeguata alle circostanze della vita politica e culturale dei nostri tempi;
  • L’”homo viator” è un’espressione della Sacra Scrittura ed è anche il titolo di un noto volume di Gabriel Macel. L’homo viator è quello che si considera un viandante per le strade del mondo. E’ l’opposto dell’uomo dogmatico e dell’uomo del possesso. Il suo andare lo porta a mutare continuamente il paesaggio che ha davanti. E’ l’uomo del problema, della disponibilità e della continua ricerca. E’ un uomo che viene da lontano, vede lontano ed è in cammino per una meta lontana. E’ l’un uomo pascaliano, sintesi di finito e infinito. La meta, pur sospingendolo a una costante e fattiva ricerca, lo attende oltre “la curva dei giorni”. Egli è attitudine simbolica, atteggiamento ermeneutico, condizione itinerante. L’attività simbolica rivela lo status di chi, coinvolto in un contesto, si sforza per interpretarlo e in questa attitudine rinvia a una realtà il cui senso ultimo trascende ogni esperienza umana. Sono quelle zone esperienziali come la corporeità, la comunità, la nostalgia del Sacro, dove più intensa è la presenza dei segni e dei simboli. Ma anche questa, in quanto nostalgia, è precaria. D’altra parte, la “scepsi” in senso forte e autentico significa ricerca, non rinuncia a una conoscenza adeguata. Che l’uomo s’impegni e si affatichi alla ricerca della certezza è una verità incontrovertibile e se la filosofia rinunciasse ad un “assoluto epistemologico” per ripiegare sulla provvisorietà conoscitiva, verrebbe meno alla sua fondamentale motivazione. Va aggiunto che “l’assoluto epistemologico è impossibile senza l’assoluto ontologico, il quale combina la qualità di essere fondamento autogiustificantesi del mondo con la perfetta saggezza e la perfetta bontà.

Concludendo si può dire che la filosofia oggi si giustifica ancora nella nostra esperienza culturale poiché, con il suo richiamo a ciò che è assoluto, ci aiuta a vincere la grande malattia dell’Occidente: la stanchezza. Inoltre, ci aiuta a liberarci dalle antiche e nuove superstizioni: lo scientismo riduttivistico, il funzionalismo esclusivo, l’uso ideologico del potere.

Fiori di Campo – Introduzione

Posted By Felice Moro on 8 Gennaio, 2015

fiori di campo copertina

Fiori di campo è una raccolta di poesie amatoriali quanto mai varie, sia nella forma che nei contenuti. Esse sono state composte in tempi diversi, con diverse motivazioni e in differenti circostanze della vita. La raccolta comprende 86 componimenti poetici estemporanei dettati, di volta in volta, da spontanei moti dell’anima, da sentimenti, emozioni, curiosità o esperienze occasionali. Alcune unità narrative trattano lo stesso soggetto tematico o tematiche affini, anche se visti da punti di vista differenti o colti in momenti storici diversi. Perciò esse sono state raggruppate in pagine consecutive o comunque vicine, onde poter dare al lettore l’occasione di cogliere eventuali elementi di confronto. Ma, più spesso, esse si presentano in ordine sparso, senza alcuna pianificazione organica, che rispecchi lo sviluppo di un preventivo progetto di lavoro, che, in questo caso, non c’era. Non poteva esserci!

Gli schemi formali utilizzati sono poco numerosi, tra i quali compare la canzone in ottava con i versi endecasillabi sincronizzati a rima alternata e/o a rima incrociata e la chiusura a rima baciata, secondo l’usanza tradizionale; alcune odi in terzine, quartine o sestine con i versi endecasillabi, ma anche con senari, settenari e ottonari, sistemati, anche essi, a rima alternata o incrociata o incatenata (come accade nelle terzine); infine il sonetto (spesso caudato) che, dato il carattere occasionale della composizione del lavoro, risulta quello maggiormente utilizzato in questa raccolta come l’abito adatto per tutte le stagioni. Qualche volta compare anche qualche composizione a metro o verso parzialmente liberi, ma si tratta di qualche rara eccezione.

Gli schemi metrici tradizionali sono stati utilizzati anche in alcuni esemplari di mode sarde: su trintasese antigu (la N° 61), il cui ritornello in terzina viene ripreso alla fine di ogni strofa con un sistematico ribaltamento di ciascuno dei tre versi; e sa moda moderna del Novecento (la N° 49), costruita su tre elementi fondamentali: s’isterrida, sa retroga e sos fiores. Questi ultimi formano strofe indipendenti nella struttura, ma legate a s’isterrida nella funzione della retroga. Il meccanismo della retroga consiste in un virtuosismo poetico di ripetizione della prima strofa (s’isterrida) dopo ogni fiore (strofa) con sistematico ribaltamento del verso e, al suo interno, con rotazione delle parole che lo compongono e sulle quali cade l’accento ritmico del verso stesso. Questo meccanismo, rinforzato dalla rima, è capace di produrre particolari effetti canori, musicali, estetici ed emotivi.

Fino ad alcuni decenni or sono, sa moda era considerata il fiore all’occhiello della poesia popolare sarda, per cui condiva sempre le prestazioni canore dei cantadores nei palcoscenici delle sagre paesane. Essa non era frutto d’improvvisazione, ma veniva preparata con un lavoro di riflessione intellettuale a tavolino, imparata a memoria e poi cantata nei palchi a conclusione delle serate canore. La sua performance dava il metro e la misura del talento poetico e dello spessore artistico e professionale dell’autore.

La canzone in ottava rima in sardo è stata utilizzata nel saggio di esordio (la N° 1), in cui l’autore canta l’epopea delle prime esperienze della sua vita: l’infanzia e la fanciullezza. Si tratta delle esperienze di vita che  da bambino ha vissuto in campagna, seguendo il padre contadino nelle varie attività lavorative dell’agricoltura fatte nella loro piccola azienda familiare. Egli in quel periodo ha realizzato le sue prime esperienze relazionali vivendo a diretto contatto con le persone del suo ambiente, con la natura circostante e con gli animali domestici.

Sullo sfondo emerge un panorama umano di pesante lavoro nei campi e di grande povertà economica e sociale, resa ancora più drammatica dalla tragedia della guerra che, come la spada di Damocle, infuria e incombe  minacciosa su tutto e su tutti. Sono gli ultimi anni del conflitto. Il protagonista vive in un appartato villaggio dell’interno dell’Isola dove, per fortuna, non arrivano le bombe, ma arrivano ugualmente i clamori delle armi e gli effetti devastanti dei bombardamenti di Cagliari e delle altre città sarde. Inoltre, per accrescere la paura e le insicurezze, gli aerei nemici, i caccia da ricognizione e i bombardieri con i loro micidiali carichi di distruzione e di morte, solcano i cieli in continuazione di giorno e di notte, lanciano razzi per illuminare gli eventuali obiettivi da colpire e attaccano infrastrutture strategiche esistenti anche vicine al suo paese. Una di queste era stata la Diga sul Tirso presa di mira dagli Anglo-Americani in una notte del mese di luglio del 1943, la cui scena apocalittica era stata seguita in diretta, come un gioco in un moderno videogame, anche dall’autore, allora bambino, dall’Altopiano di Istei. L’atmosfera era resa ancora più surreale dalla presenza degli sfollati dalla Città, trasferiti forzosamente in paese, impauriti, disorientati e costretti a vivere in locali angusti e scomodi, e obbligati a lottare drammaticamente per la sopravvivenza quotidiana. In quella circostanza era emerso il cuore grande dei tianesi per l’accoglienza e la solidarietà che dimostrarono verso gli ospiti meno fortunati di loro.

Seguono altri componimenti, scritti in italiano o in sardo, tutti brevi nei contenuti e molto semplici nei loro impianti concettuali per cui non hanno bisogno di alcuna nota o commento per la loro comprensione.

Si potrà dire che tra le varie unità si riscontano notevoli differenze, sia per quanto attiene allo sviluppo, sia per quanto riguarda la qualità dei lavori. Ma la varietà dei risultati è un aspetto comune di tutte le cose create dall’uomo, grandi o piccole che siano.

Dopo tutto, chi scrive non è un professionista dell’arte, ma un comune dilettante che, occasionalmente, ha cercato di dare il suo contributo all’arricchimento del patrimonio linguistico pubblico. Questo vale sempre nei confronti di qualsiasi lavoro di carattere creativo. In questo caso vale nei confronti di entrambe le lingue utilizzate nella raccolta e, in modo particolare, nei confronti della lingua sarda che, oggi più che mai, per non lasciarla morire d’inedia, ha bisogno di essere rivitalizzata, familiarizzata e diffusa a tutti i livelli. Ciò in quanto, con il succedersi delle generazioni e parallelamente alla progressiva diffusione delle lingue dominanti e delle nuove tecnologie della comunicazione, l’universo linguistico del sardo va continuamente assottigliandosi. Pertanto sulla generazione adulta di oggi incombe la responsabilità morale e intellettuale di garantirne la sopravvivenza, anche con piccole iniziative come questa, onde poter garantire alle future generazioni isolane la propria identità culturale.

Nel testo è stata utilizzata la versione più comune della lingua sarda standard parlata nei paesi della zona centrale dell’Isola da cui proviene l’autore. E’ la lingua che egli ha appreso da bambino in famiglia e nella comunità di appartenenza, perciò per lui rappresenta la prima lingua o lingua materna che, ineluttabilmente, per fattori di carattere psico-evolutivo, imprime in ogni soggetto umano un imprinting cognitivo, affettivo e relazionale del tutto particolare.

Ma durante il corso dei lavori, quando è stato necessario, sono stati cooptati elementi strutturali, parole e lessico di provenienza di altre zone dell’Isola. In modo particolare si è attinto dal logudorese (la versione più musicale del sardo) e dal nuorese che l’autore conosce bene per aver vissuto per molto tempo a Nuoro, interagendo quotidianamente con l’ambiente culturale barbaricino. A questo proposito precisa che alcuni componimenti ambientati a Nuoro o nella zona, sono stati scritti proprio in sardo nuorese dai suoi forti accenti tonali. Non solo, ma spesso sono stati utilizzati termini, lessicali e concettuali, attinti dall’italiano e anche dal latino.

Le regole ortografiche applicate corrispondono a quelle della tradizione dei poeti sardi e, in gran parte, a quelle raccomandate dal testo sulla “Limba Sarda Unificada” pubblicato a Cagliari dalla Regione Autonoma della Sardegna nel 2001.

L’unica eccezione riguarda la conservazione della lettera “h” nelle diverse persone del verbo avere (hapo, has, hat, hazis, hant) che permane così come l’abbiamo conosciuta nella tradizione linguistica degli scrittori sardi, dagli autori della Carta de Logu agli scrittori del Novecento. Infatti i testi classici sardi riportano sempre la lettera “h” nelle diverse voci dell’indicativo presente del verbo avere. Contrariamente a questa tradizione, negli ultimi decenni alcuni intellettuali hanno deciso a tavolino di abolire la lettera “h” nelle corrispondenti voci del verbo avere, pensando magari di rendere le cose più semplici.

Ma, a modesto parere di chi scrive, le cose non stanno proprio così. Per le esperienze culturali e didattiche fatte sul campo, il sottoscritto può affermare che è più semplice scrivere le voci del verbo avere con la “h”, secondo la tradizione, piuttosto che senza. Egli afferma questo a ragion veduta perché ha lavorato nella scuola per quarant’anni e al riguardo ha condotto varie ricerche sperimentali longitudinali con diverse generazioni di alunni nelle scuole di ogni ordine e grado. Perciò egli può affermare, con piena cognizione di causa, che la lingua sarda, se è proposta in maniera semplice e motivante, piace agli scolari, agli adolescenti e ai giovani. Un un elemento di non trascurabile importanza è dato dal fatto che nel sardo, la lettera “h” del verbo avere trova una perfetta corrispondenza nelle voci “ha” ed “hanno” della lingua italiana e ciò costituisce un formidabile elemento di rinforzo nell’apprendimento dell’ortografia di entrambe le lingue. Perciò la lettera “h” del verbo avere è stata conservata al suo posto per diversi motivi, tra i quali la salvaguardia della tradizione linguistica isolana e una maggiore funzionalità comunicativa nel transfert interlinguistico tra il sardo e l’italiano e viceversa.

Tuttavia bisogna precisare che nella redazione di questo lavoro non è stata fatta una precisa scelta politica di bilinguismo programmatico. Il tutto è frutto di un’opzione spontanea. Semmai ci possa essere dietro una motivazione recondita inconscia, questa può derivare dalla consapevolezza che si può fare poesia in qualsiasi lingua: in italiano, in sardo, in inglese, in francese o in qualsiasi altra lingua parlata nel pianeta. L’importante è che ci sia un’autentica ispirazione creativa e che si abbia un minimo di conoscenze metriche regolamentari; ciò per dare al lavoro un’anima vibrante dentro una corretta veste formale. Inoltre è una cosa importante dimostrare che, almeno nella poesia, il sardo ha un potenziale linguistico, concettuale, artistico e plastico, non inferiore a quello che possiede l’italiano o qualsiasi altra lingua del mondo. Questi canoni sono stati alcuni degli elementi basilari che l’autore ha cercato di osservare nello svolgimento del lavoro.

Adesso naturalmente restano da verificare i risultati conseguiti. Cioè resta da verificare fino a che punto egli sia riuscito a trasmettere i suoi messaggi in maniera adeguata e quali di questi messaggi siano stati più graditi o più  efficaci: quelli scritti in sardo o quelli scritti in italiano?

In alcuni casi il testo originale in sardo è fornito di una traduzione in italiano per facilitarne la comprensione ai non sardi. Ma il più delle volte questa traduzione è stata evitata per vari motivi. Anzitutto per dare al prodotto la veste genuina della spontanea naturalezza della parlata paesana; in secondo luogo per non appesantire il lavoro di un ingombrante fardello burocratico che potrebbe tornare utile soltanto in casi limitati; e, in terzo luogo, per evitare di occupare nella pagina troppo spazio con la scrittura, effetto non bello dal punto di vista estetico di qualsiasi lavoro tipografico.

Per dare al testo un ordine compositivo sistematico, a ciascun componimento è stato assegnato un numero progressivo e un titolo, che costituiscono i suoi elementi identificativi. Gli stessi poi sono stati riportati nell’indice ai fini di un’immediata loro individuazione da parte del lettore. Inoltre, per dare al testo anche un’architettura tematica (sia pure costruita a posteriori) la raccolta è stata divisa in Sezioni.

La prima di queste, intitolata In famiglia, include 33 componimenti, quelli compresi dal N° 1 al N° 33 dell’ordine progressivo.

Questi componimenti, alcuni dei quali sono raggruppati per affinità tematica, sono molto diversi tra di loro, ma trattano tutti argomenti della sfera affettiva, relazionale, personale o familiare dell’autore. Con un linguaggio sottile, tipico delle cose che riguardano la sfera privata, essi parlano di sentimenti, emozioni ed esperienze, lieti o tristi, che egli, in certe circostanze della vita, ha provato nei confronti di se stesso o dei suoi cari. Alcuni componimenti esprimono ricordi ed esperienze personali della vita che egli, da piccolo, ha passato in campagna. Altri temi narrativi sono normali eventi della vita o cerimonie in famiglia: una nascita, un compleanno, un battesimo, un matrimonio, un anniversario, un dolore o un lutto grave, tutti fatti che hanno scatenato in lui un forte impatto emotivo.

La seconda Sezione è intitolata  A Tiana e comprende 14 componimenti, quelli che vanno dal N° 34 al N°46. Essi trattano diversi argomenti relativi ai beni naturali, materiali, storici, antropologici e sociali del paese. Riprendono qualche squarcio lirico del bel paesaggio; il danno economico causato dalla sottrazione dell’acqua al libero corso del fiume; le bellezze dei suoi boschi e delle sue campagne; i cambiamenti delle condizioni di vita degli abitanti, che si registrano col passare del tempo; le fontane, la gualchiera, il monumento ai caduti in Guerra e la quieta pace del cimitero, ultima dimora dei tianesi.

La terza Sezione è formata da altri 14 canti a tema religioso. Sono quelli compresi tra il N° 47 e il N° 60 dell’ordine progressivo. I primi tre di questi sono canzoni o mode dedicate a Sant’Elena, Patrona di Tiana; un sonetto è dedicato alla Madonna delle Grazie di Nuoro; mentre un altro è stato dedicato alla Madonna della Fede, Patrona della parrocchia del  quartiere di Is Bingias a Cagliari. Segue un sonetto dedicato ai Santi Martiri turritani: Gavino, Proto e Gianuario, composto in occasione di una visita dell’autore a Porto Torres.durante la festa dello Spirito Santo. Questo canto è seguito da un altro in terzine intrecciate dedicato a Sant’Efisio, venerato a Cagliari, martirizzato a Nora, vittima anch’egli, come i precedenti, delle ultime violente persecuzioni ai cristiani indette dall’Imperatore Diocleziano all’inizio del quarto secolo. Infine seguono altri fiori dedicati ad altri santi o ad altre importanti ricorrenze religiose. Chiudono la Sezione tre canti scritti sotto forma di Gozos cantabili, dedicati rispettivamente, uno a San Leone Magno (venerato anche a Tiana), uno alla Madonna Assunta in cielo, uno alla Madonna di Bonaria di Cagliari, Patrona Maxima della Sardegna.

La quarta Sezione comprende otto poesie augurali, quelle che vanno dal N° 61 a N° 68 della serie, che, a suo tempo, l’autore aveva dedicate ai suoi compaesani centenari. Le prime tre (la prima delle quali è una moda, unu trintases arretrogau) sono indirizzate al nonnino di Tiana e del mondo, Antonio Todde, vissuta fino a 113 anni. Una è dedicata al suo coetaneo e compagno d’armi nella Prima Guerra Mondiale, Eugenio Marcello, un’altra alla sua sorella minore del Todde, Maria Agostina, un’altra ancora alla sua cugina Michela Deiana; mentre le ultime due sono state dedicate alla signora Anna Mattu. Questi sono stati i cinque tianesi illustri che recentemente hanno raggiunto e superato la fatidica soglia dei cento anni di vita.

La quinta Sezione comprende 12 poesie, quelle che vanno dal N° 69 al N° 80 dell’ordine progressivo. Esse trattano argomenti vari, per lo più riferiti a Nuoro o ad altri soggetti dell’ambiente barbaricino, tranne le ultime due (una in sardo ed una in italiano) che riportano l’esperienza fatta dall’autore in un viaggio internazionale in Norvegia e negli altri paesi scandinavi.

Infine la sesta e ultima Sezione comprende cinque o sei poesie riferite alle amicizie o alle esperienze fatte nella parte terminale della sua lunga carriera scolastica durata qurant’anni.

Nella lunga carrellata c’è un’ampia varietà tematica e compositiva. C’è sufficiente materia di lettura per tutti quelli che, umilmente e scevri da ogni forma di pregiudizio, amano leggere poesia per curiosità, come occasione di svago o come momento di fruizione estetica ed emotiva della parola espressa  nella sua funzione più nobile e nella sua forma più raffinata e pulita: la poesia stessa!

La discesa agli inferi e l’ascesa al cielo di Gesù

Posted By Felice Moro on 22 Aprile, 2013

Saggi di Benedetto XVI (J. Ratzinger) sui temi: la discesa agli inferi e l’ascesa al cielo di Gesù 

Il lavoro qui presentato è tratto dal libro “Perché siamo ancora nella Chiesa”, pubblicato nell’anno  2007 dalla Casa Editrice Rizzoli. Il saggio è molto interessante perché indaga su una questione teologica di primaria importanza analizzata da uno specialista della disciplina con un metodo scientifico adeguato alla materia stessa. In questa sede il lavoro viene riportato in parte integralmente, in parte per riassunto semplificato e sintetizzato, onde renderlo più comprensibile e più accessibile  al comune lettore.

 

Come approccio alla problematica in apertura della discussione l’Autore avverte il lettore che nessun articolo della fede cristiana è così oscuro e lontano dalla nostra attuale sensibilità e coscienza, come questo che stiamo prendendo in esame.

Eppure nel Credo simbolo apostolico, ogni credente fa la sua professione di fede in Dio Padre Onnipotente e  in Gesù Cristo, nato da Maria Vergine, che patì sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto, discese agli inferi, il terzo giorno risuscitò dalla morte, salì al cielo, dove siede alla destra di Dio Padre.

Di tutti gli articoli contenuti nella professione di fede, quello della discesa agli inferi è il più difficile da capire da parte dell’uomo comune che vive nella società moderna massificata e secolarizzata. Per questo motivo spesso gli stessi credenti lo accantonano come un problema troppo arduo, difficile da capire e ancor più da spiegare. Ma accantonare una questione difficile non significa certo risolvere il problema che essa implica. Al contrario, sarebbe una scelta più saggia quella di cercare di approfondire la questione per tentare di darsi una spiegazione.

L’Autore premette che nel corso dell’anno liturgico, temporalmente questo momento è collocato nel giorno del Sabato Santo. Il Venerdì Santo è il giorno della passione e della crocifissione di Gesù e lo sguardo dei credenti è rivolto alla croce, mentre il Sabato è il giorno della morte del Signore. Il Relatore sottolinea il fatto che il messaggio contenuto nel testo in questione sembra preannunciare e precorrere l’inaudita esperienza del nostro tempo, in cui sembra che Dio non ci sia più, che non esista o che comunque sia assente dalla presenza e dalle premure quotidiane dell’uomo moderno.

“Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso!” aveva affermato Nietzsche. Proprio questa frase, che viene dalla tradizione cristiana della passione, esprime molto bene il valore intrinseco della discesa agli inferi  di Gesù nel Sabato della sua morte.

Ma accanto all’apparente assenza o alla non noncuranza di Dio per le sorti dell’uomo, nel Nuovo Testamento abbiamo anche altri esempi del suo  risveglio e delle sue improvvise sorprese, come quello della tempesta sedata riportato nei Vangeli sinottici (Mc 4,35-41; Mt 8,23-27; Lc 8,22-25) e la storia di Emmaus riportata da Luca (Lc 24, 13-25). In quest’ultimo caso viene presentato l’episodio di due discepoli in cammino verso il villaggio di Emmaus, non molto distante da Gerusalemme. Mentre i due viandanti parlano tra di loro sconvolti per fatti accaduti, si unisce ad essi un terzo viaggiatore, uno sconosciuto. I tre parlano degli ultimi avvenimenti verificatisi a Gerusalemme, che hanno portato all’uccisione in croce di Gesù di Nazareth. I due viandanti appaiono afflitti e delusi per la tragica fine del Messia e quindi  per la mancata realizzazione delle loro speranze riposte in Lui. E proprio mentre vanno avanti parlando di queste cose, non si accorgono che la loro speranza non è finita perché Dio non è morto, ma è accanto a loro, è con loro. Quello che è morto non è Dio, ma il loro mito di Dio, l’immagine che di Lui si erano costruiti essi stessi e le loro fallaci aspettative  riposte in un messianismo  di diversa natura.

L’articolo della discesa agli inferi del Signore ci ricorda anche che della rivelazione cristiana fa parte, non soltanto il parlare di Dio, ma anche il suo tacere. Dio non è soltanto la parola comprensibile che si avvicina a noi, ma è anche la causa taciuta e inaccessibile, incompresa e incomprensibile, che ci sfugge mentre tentiamo di afferrarla. Certamente sappiamo che nel cristianesimo, in modo particolare nel prologo del Vangelo di Giovanni, c’è il primato del Logos, della parola rispetto al silenzio:

In principio era il Verbo e il verbo era Dio … e il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi … Dio ha parlato, Dio è la parola.

Ma oltre tutto, scrive l’Autore, “non dovremmo mai dimenticare la verità del duraturo nascondimento di Dio. Solo quando Lo abbiamo conosciuto come silenzio, noi possiamo sperare di sentire anche la sua parola, la sua voce,  il suo parlare, che emana dal silenzio. La cristologia oltrepassa la croce, il momento della tangibilità dell’amore divino, anche nella morte, nel silenzio e nell’oscuramento.

A partire da questa considerazione, appare logico che la Chiesa e la vita di ogni singolo uomo venga ricondotta sempre in quest’ora di silenzio dell’articolo dimenticato e messo da parte: la discesa agli inferi del Signore.

Se si tiene conto di questo, si comprende sicuramente meglio  il grido di morte di Gesù “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34) e il segreto della sua discesa agli inferi, che diventa visibile come l’irrompere di un lampo di luce accecante in una notte buia”.

Inoltre occorre ricordare che questa frase di dolore del Crocefisso è il versetto iniziale di una preghiera di Israele [Sal. 22 (21), 2] nella quale si esprimono in modo sconvolgente il bisogno e la speranza di questo popolo eletto da Dio e, almeno in apparenza, da Lui abbandonato. Questa preghiera, che sale come richiesta nel momento dell’oscurità di Dio, finisce con l’esaltazione accorata della sua grandezza. Ernest Käsemann ha definito questo Salmo come una preghiera dagli inferi, come l’istituzione della prima preghiera nel deserto dell’apparente assenza di Dio. “Il Figlio mantiene ancora la fede anche quando questa sembra che sia diventata senza senso e la realtà terrena rivela il Dio assente … Il suo grido è indirizzato, non al vivere o al sopravvivere, non a se stesso, bensì al Padre. questo grido è contro la realtà del mondo intero”.

“Noi, continua Ratzinger, abbiamo bisogno di chiederci qui: Che  cosa deve significare la preghiera nella nostra ora buia? Può essere qualcosa di diverso dal grido dal profondo insieme al Signore, il quale discese agli inferi e ha dato vita alla vicinanza di Dio paradossalmente proprio nel momento dell’abbandono di Dio?

Ma tentiamo ancora un’ulteriore riflessione per cercare di penetrare in questo complesso mistero con un’osservazione esegetica. Ci viene detto che nel nostro articolo di fede il termine “inferno” sarebbe una traduzione errata di schë ol (in greco hades), con il quale l’ebreo definiva la condizione al di là della morte, che si immaginava in modo molto vago come una specie di esistenza nell’ombra, più un non esserci che un esserci. Perciò originariamente la frase avrebbe significato solo che Gesù è entrato nello schë’ol, ovvero che è morto …”.

Allora si pongono altri quesiti importanti, del tipo:

Che cos’è veramente la morte? Che cosa accade all’uomo dopo la morte?

A queste domande l’Autore risponde nel modo seguente: “Possiamo tentare un avvicinamento al problema partendo ancora una volta dal grido di Gesù sulla croce, ivi trovando espresso il nucleo di ciò che significa discesa di Gesù, partecipazione al destino di morte dell’uomo. Il senso più profondo di quest’ultima preghiera di Gesù sembra che sia, non un qualsivoglia dolore fisico, bensì la radicale solitudine, il totale abbandono. In questo punto appare veramente l’abisso della solitudine dell’uomo come tale, dell’uomo che nel suo intimo è sempre solo. Questa solitudine, che generalmente è coperta in vario modo con diversi palliativi illusori, è la vera condizione esistenziale dell’uomo; e questa condizione è in profonda contraddizione con la  sua essenza che è fatta, non per stare da solo, ma per essere in comunione con gli altri. Perciò la solitudine è la sfera della paura, che si basa sul venir meno dell’essenza; ma in questo momento l’essenza è stata esiliata in uno spazio che le è impossibile recuperare.

Un esempio: se un bambino deve camminare da solo attraverso la foresta ombrosa nella notte buia, ha paura. Ha paura anche se gli si è dimostrato in maniera evidente che non c’è nulla da temere. Nel momento in cui egli è solo nell’oscurità e sente la solitudine in maniera radicale, sorge la paura, la vera paura dell’uomo, che non è paura di qualcosa, bensì la paura di sé. In fin dei conti la paura di qualcosa di determinato è innocua, può sempre essere esorcizzata allontanando l’oggetto o la causa che produce la paura.

Qui invece ci imbattiamo in qualcosa di molto più profondo: nel fatto che l’uomo, quando finisce nella solitudine definitiva, non ha paura di qualcosa, ma ha paura della solitudine, dell’inquietudine e della sospensione della sua essenza, che non può essere superata razionalmente.

Un altro esempio: quando qualcuno deve stare sveglio di notte da solo con un morto in una camera, troverà sempre la sua situazione imbarazzante e inquietante. Egli sa bene che il morto non gli può fare nulla di male e che, in un certo qual modo, la sua situazione potrebbe diventare molto più pericolosa se la persona morta fosse ancora in vita. Quello che nasce qui è una paura di tutt’altro tipo, non paura di qualcosa, bensì dell’essere soli con la morte, la sinistra sensazione della solitudine in sé, la sospensione dell’esistenza.

Ma la domanda resta sempre in piedi: dato il fatto che la prova dell’infondatezza cade nel vuoto, come può essere superata questa paura? Ora, tornando all’esempio del bambino, egli perderà la paura nel momento in cui sentirà vicino a sé una mano che lo prende, una voce che gli parla, un afflato umano che lo rassicura, cioè sente la presenza di una persona amica che gli vuole bene. E anche chi è solo con il morto, sentirà la sua paura svanire se qualcuno è con lui, se egli sente la vicinanza di un “tu”. Questa è un’ulteriore prova del fatto che la paura, è paura della solitudine, paura di un essere che è nato per vivere in comunione con gli altri. Pertanto la vera paura dell’uomo non può essere superata o vinta  con la ragione, bensì solo con la presenza di qualcuno che egli conosce, che gli rivolge una parola amica rassicurante.

Se esistesse una solitudine assoluta in cui nessuna parola di un altro potesse arrivare per suscitare l’effetto rassicurante; se sopraggiungesse una sospensione dell’esistenza tanto grave che in quel luogo non potesse giungere alcun “tu”, allora sarebbe data quella vera e totale solitudine e la terribilità che il teologo chiama ”inferno”. Soltanto allora possiamo capire cosa significhi questa parola: essa indica la solitudine nella quale non penetra più la parola dell’amore e perciò stesso costituisce la vera sospensione dell’esistenza.

Giova qui ricordare una verità: la convinzione dei poeti, dei filosofi e dei sapienti di tutti i tempi, secondo i quali, i rapporti tra gli uomini rimangono generalmente nella superficie; nessun uomo avrebbe mai l’accesso alla vera profondità dell’essere dell’altro; ogni incontro, per quanto possa apparire bello, salutare e proficuo, non fa altro che narcotizzare l’insanabile ferita della solitudine individuale. Ne deriva una conseguenza logica tremenda: nel profondo più intimo dell’esistenza di ciascuno di noi abiterebbe l’inferno, la disperazione, la solitudine radicale tanto indefinibile quanto terribile.

Jean Paul Sartre è uno dei tanti intellettuali che ha costruito la sua antropologia su quest’idea di solitudine, sull’isolazionismo sostanziale dell’individuo.

Non solo, ma anche un poeta equilibrato come Hermann Hesse, che sembra così conciliante e sereno, di fatto dà forma allo stesso pensiero quando afferma:

Strano vagare nella nebbia!

Vivere è essere soli.

Nessun uomo conosce l’altro,

ognuno è solo.

Qui sia consentito a chi scrive di compiere un’incursione nella letteratura italiana per fare una citazione che cade a proposito di questo discorso sulla solitudine esistenziale dell’individuo. Ciò perché il testo della poesia di Hesse richiama direttamente alla memoria la lirica di Salvatore Quasimodo “Ed è subito sera”:

Ognuno sta solo nel cuore della terra

trafitto da un raggio di sole:

ed è subito sera.

Le categorie della solitudine e dell’incomunicabilità tra gli uomini sono modelli poetici archetipi. Pertanto  sono temi ricorrenti, non soltanto tra i poeti ermetici, ma in tutti i poeti di ogni tempo e di diverso indirizzo letterario.

Chiusa la parentesi. Tornando al nostro testo, il teologo afferma: “Una cosa è certa: c’è una notte nel cui abbandono non arriva alcuna voce; vi è una porta attraverso la quale noi possiamo passare soltanto in solitudine: la porta della morte. Tutta la paura del mondo è in ultima analisi paura di questa solitudine. Da questo si può capire perché l’Antico Testamento abbia una sola parola per indicare sia l’inferno che la morte, il termine schë,ol: in fin dei conti le due cose sono identiche. La morte è la solitudine per antonomasia. La solitudine nella quale l’amore non può più penetrare: questo è l’inferno …!

Questo significa che Cristo ha attraversato la porta della nostra ultima solitudine, che egli nella sua passione è entrato in quest’abisso del nostro essere abbandonati. Dove nessuna voce può raggiungerci, egli è lì. In questo modo l’inferno è superato; ossia: la morte che prima era l’inferno, non lo è più …. L’inferno è ora soltanto una chiusura volontaria di sé o, come afferma la Bibbia, la seconda morte.

Conseguentemente a queste premesse, l’Autore scrive: “Diventa chiaro anche il testo, apparentemente così mitico, del Vangelo di San Matteo, che racconta come alla morte di Gesù le tombe si aprirono e i corpi dei santi risuscitarono (Mt 27,52-53): la porta della morte è aperta da quando nella morte abita la vita, l’amore …

 

LASCENSIONE AL CIELO 

 

Il discorso sull’ascensione di Gesù al cielo, come quello della sua discesa agli inferi, negli ultimi tempi ha subito l’attacco critico da parte di molti studiosi, compreso il Bultmann, che hanno dichiarato inaccettabile la concezione del mondo rappresentato a tre livelli con i concetti di “sotto” e di “sopra”. Secondo questi studiosi il mondo è solamente mondo, governato ovunque dalle inderogabili leggi della fisica. Non ha piani e i concetti di “sopra” e “sotto” sono relativi, dipendono dal punto di vista dell’osservatore. Poi, con la conoscenza che oggi abbiamo dell’universo, non abbiamo più punti di riferimento, dato che la terra non lo più. Il cosmo non ha più un orientamento fisso. Ma la concezione di tripartizione dello spazio è implicita nelle affermazioni di fede di “discesa agli inferi” e di “ascensione del Signore al cielo”.

A questo riguardo l’Autore afferma: “Entrambe le frasi esprimono piuttosto, insieme alla professione del Gesù storico, la dimensione generale dell’esistenza dell’uomo, che non abbraccia tre piani cosmici, ma sicuramente tre dimensioni metafisiche. Purtroppo la posizione teoretica di certi critici moderni mette da parte, non soltanto i concetti di “discesa agli inferi” e di “ascesa al cielo”, ma, insieme ad esse, anche quello dell’esistenza del Gesù storico, cioè le tre dimensioni dell’esistenza umana. Allora ciò che rimane può solo essere un fantasma che può essere drappeggiato in vari modi, come ognuno lo vuole o se lo aspetta.

Pertanto che cosa significano veramente queste tre dimensioni? Abbiamo già chiarito che la discesa agli inferi non rimanda ad una profondità esteriore del cosmo, che, nell’economia del nostro discorso, non è affatto indispensabile.

Nella preghiera del Crocifisso a Dio che lo ha abbandonato, manca qualsiasi allusione cosmologica di spazio (non c’è alcun riferimento ai concetti topografici di “sotto”, “sopra”, “a destra”, “a sinistra”). Il significato della frase conduce il nostro sguardo sulla profondità dell’esistenza umana, la quale arriva giù giù nel fondo della morte, nella zona della solitudine intangibile e con ciò racchiude la dimensione dell’inferno. L’inferno non è una certezza cosmografica, bensì una dimensione della natura umana che decade, arriva in basso.

Oggi poi sappiamo di più di quello che si sapeva un tempo e cioè che questa profondità tocca l’esistenza di ognuno; e poiché in fin dei conti l’umanità è “un essere umano”,  questa profondità tocca, non soltanto il singolo, bensì il corpo unico del genere umano in generale.

Da qui si comprende che Cristo, il “nuovo Adamo” ha voluto condividere questa profondità fino a lasciarsi toccare da essa; al contrario, soltanto ora il totale rifiuto è diventato possibile nella sua totale insondabilità”.

L’Autore continua: “L’ascensione di Cristo, per contro, ci rimanda all’altra fine dell’esistenza umana, che si estende oltre se stessa all’infinito verso l’alto e verso il basso. Come polo opposto all’isolamento radicale, all’integrità dell’amore negato, questa esistenza è portatrice della possibilità del contatto con tutti gli altri uomini nel contatto dell’amore divino in sé, cosicché l’umanità possa trovare il suo luogo geometrico all’interno dell’essere stesso di Dio.

La profondità, che noi chiamiamo inferno, può darla solo l’uomo a se stesso. E’ la condizione in cui egli non vuole ricevere nulla e vuole essere totalmente indipendente. L’inferno è l’espressione della chiusura in  sé. L’uomo non vuole ricevere e non vuole prendere nulla, bensì vuole stare su se stesso e bastare a se stesso. Se questo atteggiamento ottiene la radicalità definitiva, allora l’uomo diventa l’intoccabile, il solitario, il rifiutato.

Inferno è il voler essere completamente soli, il che avviene quando l’uomo si barrica in sé.

Contraria è l’essenza di quel sopra ( la grazia), che noi abbiamo chiamato cielo, che può solo essere ricevuto, come l’inferno può solo essere dato da se stessi. Nella teologia scolastica si diceva che il cielo è come una grazia “donum indebitum et superadditum naturae = un dono della natura non dovuto e aggiunto. Il cielo, come amore ricolmo, può sempre essere donato all’uomo; il suo inferno è invece la solitudine di colui che non vuole accettare, che rifiuta lo status di bisognoso di grazia e si ritira in se stesso.

Il cielo non dev’essere inteso come un luogo eterno, ultraterreno, ma neppure come una regione metafisica eterna. Dobbiamo piuttosto dire che la realtà ”cielo” e “ascensione di Cristo” sono unite in maniera indissolubile. Solo partendo da questa premessa diventa chiaro il senso cristologico, personale, ricevuto storicamente nel messaggio cristiano del cielo.

Il cielo non è un luogo che sarebbe stato chiuso prima dell’ascensione di Cristo, in base a un positivo decreto punitivo di Dio, per essere poi aperto un giorno in maniera altrettanto positivistica. La realtà del cielo nasce piuttosto in primo luogo attraverso il compenetrarsi di Dio e dell’uomo. Il cielo dev’essere definito come il contatto dell’essenza dell’uomo con l’essenza di Dio: questo compenetrarsi di Dio e dell’uomo è accaduto definitivamente in Cristo con il suo oltrepassare il bios con la morte verso la nuova vita. Il cielo è perciò quel futuro dell’uomo e dell’umanità che essa non può darsi da sola e che quindi le è precluso finché essa lo aspetta da se stessa, che è stato soltanto aperto in quell’Uomo, il cui luogo di esistenza era Dio e attraverso il quale Dio è entrato nell’essenza dell’uomo. Perciò il cielo è sempre qualcosa di più che un destino singolo privato: esso è necessariamente una conseguenza dell’”ultimo Adamo”, dell’uomo definitivo e dunque del futuro totale dell’uomo stesso”.

Fatti e notizie:”La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro, Recensione di Dr. P. Picciau

Posted By Felice Moro on 10 Ottobre, 2011

Si riporta qui di seguito il testo della recensione sul libro “La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro , fatta da Dr. P. Picciau sul quotidiano “L’Unione Sarda” del 29.09.11.

Dopo anni di insegnamento si occupa ancora di studi e ricerche educative. Il suo ultimo libro – “La Sardegna nel tempo. La storia essenziale dell’Isola e la Carta de Logu” (Grafica del Parteolla, 398 pagine, 20 euro) – ha uno scopo che spiega e giustifica la sua fatica di autore: la divulgazione. Felice Moro, operatore scolastico in pensione, alla didattica non poteva non pensare quando ha ideato e scritto il libro (14 capitoli con un’appendice sulla Carta de Logu) per i protagonisti della scuola ma anche per lettori comuni «che hanno il piacere della lettura e conservano il gusto per la conoscenza».

Moro lo anticipa nell’introduzione: “Il lavoro è nato fuori dagli ambienti accademici ed è tratto dalle esperienze dirette e indirette compiute dall’autore nel campo dell’insegnamento scolastico nelle scuole di ogni ordine e grado, dalle elementari alle secondarie superiori”. La preparazione è stata lunga e ha comportato un notevole sforzo organizzativo per “ricomporre il vasto mosaico della materia in tessere ordinate al suo interno”. La necessità di sintesi ha imposto in diversi casi il ricorso a brevi profili schematici “sia dei grandi eventi collettivi, sia delle figure o delle opere dei personaggi più rappresentativi del panorama culturale isolano”.

La chiarezza e la semplicità del linguaggio sono alcune delle caratteristiche del volume che propone un viaggio di cinquemila anni: dalla preistoria ai problemi più importanti della seconda metà del Novecento. La mappa proposta da Moro è un’architettura storiografica “impostata sull’asse cronologico del tempo”, mentre quella concettuale “è stata sviluppata in senso orizzontale seguendo il metodo che mette in evidenza i concetti più importanti, partendo dai quali si possono recuperare facilmente i concetti secondari e le nozioni particolari”. Il cammino dello storico non dimentica fatti e personaggi piccoli e grandi: dagli influssi nell’isola delle civiltà semitiche all’esperienza della dominazione romana, dagli aspetti più importanti dell’Alto Medioevo (nell’età bizantina tra il VI e IX secolo) al sorgere e all’affermarsi del quattro giudicati come entità statuali autonome. Due i capitoli riservati alla dominazione aragonese, iniziata nel 1323, e agli eventi storici avvenuti durante la dominazione spagnola, dal 1489 al 1714. Con il lungo periodo della presenza sabauda in Sardegna (dal 1720 fino alla fusione con gli stati di terraferma, avvenuta alla fine del 1847), Moro rievoca anche la figura carismatica di Giovanni Maria Angioy, tra i protagonisti della “rivoluzione sarda” nel triennio 1793-1796.

Il libro affronta poi il problema della “formazione della proprietà perfetta (o privata), promosso dal governo sabaudo nel Settecento”, l’abolizione del feudalesimo e le conseguenze “politiche, economiche e sociali della fusione del 1847 e dei tentativi fatti per riottenere quell’autonomia a suo tempo rinnegata a cuor leggero”. Il dopoguerra e la storia del fascismo accompagnano i lettori fino ai temi attuali dello sviluppo. (p. p.)

Da L’Unione Sarda del 29/09/2011

La recensione sul libro “La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro fatta dal Dott. Giorgio Piras in occasione della presentazione dell’opera a Tiana il 09.07.11

Posted By Felice Moro on 9 Agosto, 2011

Viene riportata qui di seguito la recensione sul libro “La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro fatta dal Dott. Giorgio Piras sul settimanale L’Arborense di Oristano nell’ultimo numero del mese di luglio 2011.

“Si è svolto il 9 luglio scorso, nella sala polivalente del Comune di Tiana, la presentazione dell’Ultimo libro di Felice Moro «La Sardegna nel tempo. La storia essenziale dell’isola e la Carta de Logu» (Edizioni Grafica del Parteolla).

Ha coordinato i lavori l’Assessore alla cultura del Comune, Katia Zedda, sono intervenuti, oltre all’autore, il Sindaco di Tiana, Bruno Curreli, l’editore del volume Paolo Cossu e Giovanni Murgia, storico dell’Università di Cagliari, in qualità di relatore. All’incontro ha preso parte anche il Presidente dell’Amministrazione provinciale di Nuoro, Roberto Deriu.

Si dice che un libro non lo si può presentare senza dire alcune cose essenziali sull’autore, ciò è stato in questa occasione, più che mai vero. Tiana è il paese natale di Felice Moro, è stato, quindi, inevitabile che l’avvenimento assumesse un carattere a metà strada tra l’ufficiale e l’amarcord.

L’intervento del sindaco è stato piuttosto informale. Essendo stato egli stesso alunno dell’allora Maestro Moro, ha preferito rievocare ricordi di carattere personale piuttosto che intrattenersi su aspetti istituzionali.

Il sindaco Curreli ha brevemente ricordato il percorso biografico e professionale dell’autore, da quando, ancora ragazzo collaborava in famiglia allo svolgimento delle attività tradizionali, allora prevalenti, fino alla scelta coraggiosa e, per quei tempi, rivoluzionaria, di spezzare le regole imposte ed intraprendere gli studi.

Questo è, probabilmente, uno dei maggiori meriti riconosciuti a Felice Moro: quello di aver creato una discontinuità nelle regole ferree della cultura agropastorale. Quella tradizione che, se per certi versi ha rappresentato per i sardi, un recinto che garantiva una protezione contro il nuovo e lo sconosciuto (nella Sardegna centrale è ancora frequente il riferimento a “su connottu” con una accezione di quasi sacralità) per altri ha costituito una barriera pressoché insormontabile verso il cambiamento. Negli anni 50 e 60 del secolo scorso, chi aveva l’avventura di nascere in un piccolo paese della Sardegna, aveva un percorso di vita che, direbbero gli statistici, era altamente prevedibile: o si rimaneva in paese ad attendere alle attività tradizionali, oppure si emigrava verso il nord Italia o all’estero in cerca di “fortuna”.
Felice Moro ha dimostrato che esisteva una terza via: quella dell’impegno nello studio; che questo poteva essere un modo per riscattarsi da un destino già segnato. In questo senso egli ha tracciato un strada che molti, dopo di lui, hanno seguito, anche grazie al suo esempio.

I punti principali del volume sono stati commentati nel corso della relazione del Prof. Giovanni Murgia. Si tratta di un lavoro a carattere storico con un taglio prettamente didattico. L’opera offre un quadro essenziale, organico ed unitario della storia della Sardegna, abbraccia un lungo arco di tempo e, al suo interno, comprende una serie di epoche politiche e storiche differenti, dall’era prenuragica alle rinascite fallite passando per le dominazioni succedutesi nell’isola: fenici, cartaginesi, romani, vandali, bizantini, aragonesi, spagnoli, austriaci e infine la “fusione perfetta” con il regno piemontese e con la storia dell’Italia.

Il libro di Felice Moro non è però solo un libro sulla Sardegna; è un libro anche – anche non nel senso di secondariamente – sui Sardi. La chiave di lettura dell’intera opera è, probabilmente, contenuta
nell’introduzione al volume che citiamo testualmente: “Il tempo attuale è caratterizzato dalla spinta di due forze dinamiche contrapposte, l’innovazione e la conservazione, che, per natura configgono ma, per esigenze contingenti, sono obbligate a convivere e a integrarsi a vicenda.

L’innovazione tende a realizzare il cambiamento e il progresso, mentre la conservazione tende al mantenimento del proprio sistema di vita, della propria lingua, della propria storia e della propria cultura come risorse autentiche e segni inconfondibili della propria identità. In fondo esse sono due categorie fondamentali, due facce della stessa medaglia, del complesso e contradditorio sviluppo di questo primo scorcio del terzo millennio, in Sardegna come altrove”.

Si tratta, in conclusione, di un lavoro che ha, tra gli altri, un grande pregio: scegliendo espressamente di trattare l’argomento su due livelli – uno scolastico, e l’altro storico-teorico, il testo, concilia due esigenze che l’editoria scolastica riesce a conciliare sempre meno, lo spessore scientifico e la resa didattica. I due livelli consentono al lettore di spianare con relativa facilità questioni molto ardue che, nel caso specifico, si distendono sui fatti e gli avvenimenti che hanno caratterizzato la vita dei sardi degli ultimi cinquemila anni”.

Giorgio Piras

Presentazione del libro “La Sardegna nel Tempo” Nuoro 14.04.2011

Posted By Felice Moro on 9 Agosto, 2011

Si presenta qui di seguito la recensione sul libro “La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro fatta dal Dott. Natalino Piras e pubblicata dal quotidiano “La Nuova Sardegna” in data 13.04.2011, in occasione della presentazione dell’opera al pubblico presso la Biblioteca “Sebastiano Satta” di Nuoro, avvenuta il giorno 14.o4.2011.

Felice Moro ripercorre «La Sardegna nel tempo»

La lunga storia dell’isola in un nuovo saggio didattico dell’ex dirigente scolastico

NUORO. «La Sardegna nel tempo. La storia essenziale dell’isola e la Carta de Logu» di Felice Moro (Edizioni Grafica del Parteolla). È il libro che verrà presentato giovedì pomeriggio alle 18,30 nell’auditorium della biblioteca Satta. Presente l’autore, coordinamento di Tonino Cugusi, la relazione verrà fatta da Natalino Piras. L’iniziativa è del Consorzio per la pubblica lettura Satta in collaborazione con l’Associazione nazionale educatori benemeriti. Un percorso storico, dalla preistoria ai giorni nostri, raccontato attraverso 398 pagine, appendice fotografica compresa, con taglio chiaramente didattico.  Felice Moro è stato per lungo tempo insegnate e dirigente scolastico e ha al suo attivo diverse pubblicazioni specie sul recupero e sull’integrazione di ragazzi portatori di handicap. In questo lavoro a carattere storico riversa tutta la sua passione per la ricerca, per l’esposizione, per il dettaglio.  Non manca quasi niente della plurimillenaria storia dei sardi, dall’era prenuragica alle rinascite fallite passando per le dominazioni succedutesi nell’isola: fenici, cartaginesi, romani, vandali, bizantini, aragonesi, spagnoli, austriaci e infine la “perfetta fusione” con il regno piemontese e con la storia dell’Italia unita e disunita.  Punti nodali della ricostruzione operata da Felice Moro sono l’età giudicale, specie il rennu di Arborea, il pensiero amministrativo giuridico insito nella «Carta de Logu», al tempo di Mariano IV e di sua figlia Eleonora, tra il XIV e XV secolo. Il corpus di quelle leggi redatte in lingua sarda e che saranno in vigore sino allo Statuto albertino, nell’Ottocento, contengono in nuce i fondamenti di un pensare autonomistico poi ammodernato da Giovanni Battista Tuveri e Giorgio Asproni.  È per questo che Felice Moro dedica la parte conclusiva del libro ai titoli più significativi della “Carta”: ordinamentos de silvas, de laoris, de salarios, de vingias. Il metodo utilizzato è quello del ricucire sapientemente le parti e commentarle alla luce della storia contemporanea. Si avverte la valenza didattica. Felice Moro scrive con buona capacità di sintesi basata sulla conoscenza dei classici, storici, storiografi, geografi, viaggiatori, ricercatori, poeti e romanzieri che nel corso del tempo hanno attraversato le contrade dell’isola. È come accordare al nostro tempo le loro voci. 13 aprile 2011

Gustave Flaubert – Madame Bovary – Seconda Parte

Posted By Felice Moro on 4 Aprile, 2011

Seconda Parte

Hippolyte, il ragazzo dal pied-bot (piede storto), è figlio di Mme Lefrançois, la vedova padrona dell’albergo Lion d’Or. Lavorava come addetto alla scuderia del farmacista Homais. Egli venne convinto dal suo padrone e da altri a farsi operare da Bovary per il raddrizzamento del piede, adoperando un nuovo metodo chirurgico, frutto della scienza e della tecnologia moderna che proveniva dal mondo accademico parigino. Il giorno dopo l’intervento, in maniera quanto meno imprudente, il farmacista si precipitò a pubblicare un articolo nel giornale locale Le Fanal in cui fece grande profusione di ottimismo sulle nuove possibilità di cure offerte dai nuovi mezzi tecnologici elaborati dalla scienza moderna. Condizionato psicologicamente dagli altri, da quelli che si ritenevano sapienti che gli ruotano attorno, il poveretto accettò e si sottopose all’operazione. Mai l’avesse fatto! L’intervento, purtroppo, andò male e gli sopraggiunse la cancrena. Egli si dimenava nel letto con i dolori atroci. La mamma, Mme Lefrançois, era disperata e chiese un nuovo intervento di Bovary. I rimedi che questi riuscì ad apprestargli erano ben poca cosa, mezzi inadeguati a curare l’entità del male.

Durante la malattia andò a fargli visita il prete della locale parrocchia, l’abbé Bournisien, per portargli la sua solidarietà e per dovere di carità cristiana. Questi cercò di consolare il malato con discorsi aleatori di tipo moralistico che, non solo non gli alleviavano i dolori atroci, ma che addirittura arrivavano a colpevolizzare il povero paziente per la sua condotta inadeguata nei confronti della religione e della pratica dei ministeri ecclesiastici. Secondo il sacerdote, la sua condizione patologica sarebbe stata voluta dall’alto per metterlo in condizioni di riconciliarsi col cielo. D’altronde il poveretto qualche colpa, qualche peccatuccio veniale, ce l’aveva pure  perché negli ultimi tempi non era più andato in chiesa e aveva trascurato l’esercizio dei sacramenti.

“Io ho conosciuto grandi peccatori, grands coupables, près de comparaître devant Dieu (tu n’es point encore là) qui avaient imploré sa miséricorde, et qui certainement sont morts dans les meilleures dispositions. Esperons que tu, comme eux, tu nous donneras des bonnes exemples. Ainsi, pour precaution, qui donc t’empêcherais de réciter matin e soir un Je vous salue, Marie, pleine de grâce et un Notre Père qui etes aux cieux. Oui, fais cela! Pour moi, pour m’obliger. Qu’est-ce ça coûte? Mais le prometes-tu?”. Le pauvre diable promit. Le curé revint les jours suivants”.

Il suo zelo sembrava che riuscisse nell’intento perché, dopo un breve periodo, il malato manifestò la volontà di andare in pellegrinaggio al Buon Soccorso, se fosse guarito. Il farmacista protestò contro le manovre segrete  che, a sua avviso, andava tessendo il prete. Alla mamma Lefrançois ripeteva:

“Lasciatelo stare! Voi gli turbate il morale con il vostro misticismo”. Ma lei ormai non gli dava più ascolto anche perché, proprio lui, l’apothicaire, era stato la causa dell’aggravamento del male d’Hippolyte, proprio lui con la sua esaltazione del progresso e del nuovo spirito scientifico.

Per spirito di contraddizione con l’irriverente farmacista elle avvicinò (accrocha) même aux cheveux du malade un bénitier (acquasantiera) piena con un ramo di palma benedetta. Ma il povero degente non poteva essere soccorso dalla religione come non era stato soccorso dalla chirurgia perché la tumefazione aumentava dal basso verso l’alto.

La madre Lefrançois chiese a Charles di far venire le chirurgien M. Canivet da Neufchâtel, qui etait une célébrité de la chirurgie moderne. Quando il Dottore vide il degente, si accorse subito che la gamba era in cancrena fino al ginocchio e non si preoccupò neppure di nascondere la gravità del caso facendo un gesto di disapprovazione con una specie di sorriso sdegnato. Dopo il consulto, dichiarò apertamente che bisognava amputare la gamba. Poi andò dal farmacista inveendo ad alta voce contre les ânes (asini) qui avait pu reduire un malhereux homme en tel etat. Afferrato per il bottone del pantalone, scuoteva il farmacista nella farmacia gridando: Ce sont les inventions de Paris! Voila les idées de ces messeurs de la Capitale! C’est comme le strabisme. Pretendere di raddrizzare un piede deforme (pied-bot) è come pretendere di raddrizzare un gobbo nato (un bossu).

Homais souffrait en ecoutant ce discours et dissimulait son disage sous un sourire de courtisan ayant besoin de ménager (adescare) M. Canevet, don’t les ordonnances certains fois arrivaient jusque a Yonville (Ry = village de la Normandie). Aussi il ne prit pas part la défance de Bovary ne fit il même acune observation et, abandonnant ses principes, sacrifia sa dignité aux interets plus serieux de son negoce.

Il giorno dell’amputazione della gamba era un momento importante per il paese. Canevet arrivò da solo nel suo calesse (cabriolet). Il farmacista Homais faceva l’assistente. Quando tutto era pronto esclamò: Nous sommes prets? En marche!

Mentre Canevet et Homais au Lion d’Or operavano Hippolyte, Bovary si sentiva umiliato per il suo errore, non aveva il coraggio di uscire fuori di casa, col morale a pezzi e professionalmente distrutto. Emma, come che il fatto non la riguardasse, lo guardava con distacco, quasi con tosta indifferenza, senza prendere parte minimamente al suo disagio. Ella già più volte aveva ritenuto il marito mediocre anche professionalmente.

In questo modo Emma andava confermando la sua impressione sulla pochezza del marito, tuttavia piangeva pentita di aver ceduto alle avances di un altro (Boulanger).

Marito e moglie litigavano, lui l’adorva, lei lo detestava.

Elle se délectait dans toutes le ironies mauvaises de l’adultère trionphant. Le souvenir de son amant revenait à elle avec des attractions vertigineuses; elle y jetait son âme, emportée vers cette image par un enthpusiasme nouveau; e Charles lui semblait aussi detaché de sa vie, aussi absant pour toujours, aussi impossible e aneanti, qu’il allait mourir et qu’il eût agonisé sous ses yeux.

Canevet et Homais uscirono dal Lion d’Or e andarono verso la farmacia. Forse per superare lo stato di disagio che si era abbattuto nella coppia Bovary, Cherles si rivolse a Emma e cercò di abbracciarla per trovare un moto di conforto. Ella lo rifiutò e scappò. Charles, deluso, si lasciò andare in poltrona cercando di capire di che male soffrisse la moglie.

Quando Rodolphe la sera tornò, entrò in giardino e trovò la sua amante (la maîtresse) che l’attendeva sul primo gradino della scala. Si abbracciarono e tutto il loro risentimento si sciolse come la neve sotto il calore di quel bacio.

I due amanti ripresero a frequentarsi assiduamente incontrandosi anche a metà giornata. Emma faceva un cenno al piccolo Justin, il garzone degli Homais, e questi si recava di corsa à la Huchette. Rodophe arrivava ed ella su di lui scaricava tutte le scontentezze della vita, tutto il suo malumore. La domestica Félicité era sempre intenta a sbrigare le faccende di cucina. Justin le stava accanto, la scocciava e la seguiva passo passo. Lei aveva sei anni più di lui e Theodore, il domestico dei Guillaumin, cominciava a farle la corte.

“Lasciami tranquilla” diceva lei, sbrigando le sue faccende domestiche e inamidando il collo delle camicie. “Vai a pestare le mandorle nel mortaio, piuttosto che gironzolare appresso alle donne; cattivo marmocchio! Perché t’ immischi in queste cose, aspetta ancora che ti cresca la peluria nel viso”.

Intanto Carlo fu costretto a sborsare trecento franchi per l’acquisto di una protesi da regalare a Hipplyte. Un arto di legno rivestito in sughero con articolazioni snodabili rivestito di un pantalone nero che terminava con una scarpa in vernice. Ma all’interessato sembrava un apparecchio troppo complicato, per cui pregò i Bovary di procurargliene un altro più semplice e più comodo. Quindi Carlo sostenne la spesa per l’acquisto anche del secondo apparecchio. Intanto il garzone di scuderia piano piano si riprese e tornò al suo lavoro.

Le marchand Lheureux avait fourni toute cela (le due protesi per Hippolyte) e en plus une cravanche (una cravatta), don’t Emma fit cadeau (dono) à Rodolphe et le marchand après avait presentait chez elle une facture de 270 francs. Emma fut très embarrasée pour les dettes ( per i debiti) qu’elle avait faites.

Ad un certo punto Emma incominciò ad avere idée strane, incalzava continuamente Rodolphe perché temeva che egli avesse qualche altra relazione con altre donne che potessero contenderle il suo amore. Nelle sue fissazioni morbose diceva: “Je sais mieux t’aimer; je suis servente e concubine! Tu es mon roi, mon idole! Tu es bon! Tu es intelligent! Tu es fort!”

Ormai il loro menage adulterino era diventato presto di dominio pubblico.

Mme Bovary mère, aprèe une épaventable scène (spaventosa scenata) avec son mari, etait venue se refuger chez son fils, ne fut pas la bourgoise la moine scandalisée. Bien d’autres choses lui déplurent.

Ella una sera sorprese Emma in compagnia di un uomo con un collier scuro, sulla quarantina, che al rumore dei suoi passi uscì in fretta dalla cucina e si allontanò quatto quatto. La suocera la riprese. La nuora reagì in maniera impudente cacciandola via da casa. Il povero Carlo, mortificato tra l’incudine e il martello, intervenne per rappacificarle, ma scapparono entrambe per direzioni opposte. Raggiunse la madre che, arrabbiata furiosa, gridava: “C’est une insolente! Une évapourée! Pire, peut-être!”.

Se la nuora non le avesse chiesto scusa, la vecchia voleva scappare e  non tornare mai più in quella casa. Carlo convinse Emma a chiedere scusa alla madre. “Excusez-moi, madame!” proferì lei con assai poca convinzione.

Intanto gli incontri con Rodolphe, non più tanto nascosti, continuarono. Ella lo supplicava di liberarla da quella penosa situazione in cui era costretta a vivere. Voleva scappare, elle voulait s’en fuire. “Ma come?, disse Rodolphe, e tua figlia?”. “Nous la prendrons, tant pis!”.

Una volta i due amanti trascorsero insieme le prime ore della notte all’aperto in giardino, fantasticando e facendo progetti surreali sulla loro partenza e sul loro avvenire comune in luoghi lontani, favolosi. Ella costruiva castelli in aria e cercava di ottenere il consenso dell’amante che, apparentemente accondiscendeva ai suoi progetti, ma in realtà era assai poco convinto di quello ch’ella diceva. In un primo momento egli adottò la strategia del rinvio dell’ipotetica partenza. Poi, dietro l’incalzante pressione di lei, acconsentì a fissare la data per il 4 settembre. La sera precedente, prima di lasciarsi, si diedero l’appuntamento per l’indomani a mezzogiorno all’Hotel Province. Poi si lasciarono prendendo direzioni diverse per far ritorno, ciascuno alla propria casa. Lungo il tragitto Rodolphe rifletteva sul gesto che stava per compiere. Diceva in se stesso: “Je ne peux pas m’expatrier, avoir la charge d’une enfant!”. Il se disait toutes ces choses pour s’affermir davantage. Encore il se disait “Et, d’ailleurs, les embarras, la depence … ! Ah! Non, non, mille fois non! Cela eût eté trop bête!” (Quella sarebbe un’idiozia).

Rodolphe, une fois qu’il été rentré chez lui, prit une décision. Ecrit un lettre à Emma, ou il lui confia: “Je ne veux pas faire la malheur de votre existence …; avez vous mûrement pesé (ci avete pensato bene) votre determination? Savez-vous l’abîme ou je vous entrainais, pauvre ange? Vous allies confidante e folle, croyant au Bonheur, à l’avenir … Ah! Malhereux que nous sommes! Insensés!”.

Après il continua; “Emma! Oubliez moi!

Per non dare adito a un presunto tatticismo e per sganciarsi da lei definitivamente, Rodolphe aggiunse: “Je serai loin quand vous lirez ces tristes lignes; car j’ai voulu m’enfuir au plus vite afin d’eviter la tentation de vous revoir. Pas de faiblesse! Je reviendrai; et peut-être que, plus tard, nous causerons (chiacchiereremo) ensemble très froidemente de nos anciens amours. Adieu!. Votre ami? … Oui, c’est cela!”.

L’indomani sistemò la lettera sul fondo di un cestino, la ricoprì con fogliame di vite, la riempì di albicocche e l’affidò al servo Girard per portarla a Mme Bovary. Egli si serviva di questo mezzo per corrispondere con lei inviandole con le lettere, a seconda della stagione, della frutta o della cacciagione (tibier). “Se ella ti chiede notizie di me, dille che sono partito per un viaggio. Il cestino poi va consegnato a lei personalmente. Hai capito?” disse Rodolphe al garzone.

Quando Emma lesse la lettera fu colta da una violenta crisi di nervi. Si relegò in mansarda, lesse e rilesse più volte la missiva, la spada che le aveva tolto tutte le sue speranze di una migliore vita futura. Pertanto si guardò attorno, guardò fuori, vide il vuoto della strada, perché non farla finita?

Nella crisi di sconforto che le faceva prefigurare la fine, sentì la voce del marito che la chiamava: “Ma femme! Ma femme!” Cria Charles.  Elle s’arrêta. “ Ou es tu donc? Arrive!”.

L’idea di essere sfuggita alla morte la fece trasalire e nella confusione della sua testa sentì il contatto rassicurante di una mano che l’afferrò. Era la domestica Félicité  “Monsieur vous attend, madame! La soupe est servie”. Et il lui fallut descendre! Il fallut se mettre à table!

Scese giù, si sedette a tavola, ma non aveva voglia di mangiare. Si ricordò della lettere, ma non sapeva più dove l’aveva lasciata. Era rilassata. Aveva paura di Carlo che certamente era venuto a sapere la cosa. Infatti egli buttò una frase che le fece capire ch’egli aveva capito tutto.

“Allora non siamo affatto vicini a rivedere Rodolfo?”. “Chi te l’ha detto!” esclamò lei, trasalendo. “Me l’ha detto Gerardo che egli è partito o sta per partire”. Ella singhiozzò. Ma egli approvò la scelta di Rodolphe che aveva in mano la gioventù per godersi la vita e i mezzi per divertirsi con le ragazze. D’altronde egli era  un mattacchione (farceur).

Tutto a un tratto un calesse comparve nella piazza, Emma lo scorse e lo riconobbe. Era quello di Rodolphe che, essendo diretto a Rouen, si trovava di passaggio a Yonville. Ella trasalì e scompigliò il tavolo apparecchiato creando un grande fracasso. Carlo invocò aiuto. Berthe, sbigottita, gridava, Félicité, cui tremavano le mani, liberava Emma dalle allacciature perché aveva movimenti convulsivi (attacco epilettico o di nevrosi di tipo freudiano?). Il farmacista accorse al trambusto e disse: “Je cours chercher dans mon laboratoire un peu de vinaigre aromatique”. Mentre ella ne respirava l’aroma, accennava a riprendersi. Carlo le fece le sue profusioni d’affetto e le avvicinò la piccola Berthe per abbracciarla. Ma Emma, con una voce alterata, rifiutò: Non, non … personne! diceva.

Siccome continuavano gli spasmi, la misero a letto. Il farmacista chiese la causa di quella sincope, Bovary rispose che era stata colta da un attacco improvviso mentre mangiava albicocche. La cosa appariva strana e inverosimile perché non si era mai sentito dire che le albicocche producessero effetti del genere. Non bisogna ricorrere a medicamenti inutili, diceva il farmacista.

Ma Emma, risvegliandosi spontaneamente, esclamò: Et  la lettre? Et la Lettre?

Pensarono che ella delirasse; une fievre cérebrale s’etait declarée.

Per 43 giorni Charles abbandonò i suoi pazienti alla loro sorte per seguire la moglie. Le stava accanto notte e giorno, le dispensava le cure, le metteva gli impacchi freddi in testa, fece venire altri colleghi specialisti per una visita, tra i quali M. Canevet e  le docteur Larivière, suo ex maestro. Il povero marito era disperato. I sintomi continuarono per tutta l’estate. A metà ottobre sembrava che avesse avuto un leggero miglioramento, per cui Carlo la portava a fare passi in giardino. Ma poi stette di nuovo male con crisi di vomiti, tanto che egli incominciò a dubitare che non si trattasse di cancro.

In autunno, dopo la lunga degenza della moglie, Carlo cominciò a incontrare notevoli difficoltà in famiglia anche di tipo economico. In tali condizioni passò anche l’inverno. Di tanto in tanto l’ammalata riceveva la visita del sacerdote Bournisien che cercò di confortare Emma con le risorse della fede. A poco a poco ella si sentiva confortata e risollevata dalla speranza che nutriva sulla divina Provvidenza. Infine manifestò la volontà di avere un amore più grande e più vero di tutti gli altri amori umani: la volontà di farsi santa.

Il curato si meravigliava del cambiamento di Emma, anche se si manteneva prudente perché la fede della donna sapeva un po’ di eresia, un po’ di stravaganza.

Il ricordo di Rodolphe l’aveva precipitata nel profondo della sua anima; e là restava immobile, solenne e ieratica come la mummia di re in un sotterraneo. Dal suo grande amore imbalsamato  promanava un’esalazione che si diffondeva dappertutto e profumava di tenerezza l’atmosfera immacolata in cui ambiva a vivere. Quando s’inginocchiava nella preghiera, si rivolgeva al Signore con le stesse parole di dolcezza che una volta aveva sussurrato all’orecchio del suo amante negli sfoghi profani dell’adultera. Ella si paragonava alle dame famose di altri tempi di cui aveva sognato la gloria. Spesso si ritirava in solitudine per profondere ai piedi del Cristo sofferente  tutte le lacrime di un cuore ferito dall’esistenza.

Allora si abbandonava a eccessivi gesti di carità. Cuciva abiti per i poveri, distribuiva provvidenze ai bisognosi; riprese in casa la figlia che, durante la sua malattia, il marito aveva nuovamente affidato alla balia. Inoltre s’intratteneva a lungo con la piccola  Berta ad insegnarle l’apprendimento della lettura e della scrittura.

Una volta i tre personaggi in vista del paese, Bovary, le curé Bournisien e l’apothècaire Homais, bevendo cidre, impostarono una lunga discussione accademica a tre su diversi temi: la bontà del cidre, la preferenze della musica sulla letteratura per Bournisien e, al contrario, la preferenza della letteratura sulle altre arti per Homais. Poi questi chiese a bruciapelo: Perché la Chiesa scomunica la commedia, quando altre volte questo genere d’arte contribuiva all’ esaltazione della fede? Al che Bournisien rispose: Ce sont le protestants, non pas nous, qui recommandent la Bible!

N’importe! Dit Homais, je m’étonne que , de nous jours, en un siècles de lumières, on s’obstine  encore à proscrire un délassament intellectuel qu’est inoffensif, moralisant et même higienique quelquefois, n’est-ce pas, Docteur? Bovary assentì pigramente, sia perché la pensava allo stesso modo, sia perché non aveva idee sue da proporre, data la piattezza della sua personalità.

Carlo, per distrarre la moglie convalescente, la portò a teatro a Rouen a seguire un’opera musicale. Il soprano era Lucie, il tenore era il prestante Edgard Lagardy, bello affascinante. In molti passaggi dello sviluppo dell’intreccio, la fiction musicale offriva a Emma l’occasione favorevole per fare riemergere dal suo inconscio molte delle antiche passioni e per farle rivivere molte emozioni analoghe a quelle da lei vissute in precedenza. Il tutto come un ricordo lontano di passioni che, se non del tutto spente, sicuramente relegate ed assopite negli strati più profondi della coscienza. In un intervallo della scena, i Bovary incontrarono l’amico di una volta, lo studente di Giurisprudenza Léon. Vous êtes donc à Rouen? Lui demanda-t-elle. Oui! Repondit-il.

In lei riaffiorarono in maniera prepotente i ricordi dell’amicizia e della frequentazione di una volta, per cui tutto il resto, l’opera, la musica, i personaggi, tutto passò in secondo piano. Egli si sedette dietro di lei che ne sentiva la vicinanza, la fragranza della passione e si sentiva rabbrividire in tutta la profondità del suo essere. Perché era incappato lì ? Per quale circostanza misteriosa ? Che segnale era questo?

Dentro la sala faceva molto caldo e lei era stufa di stare chiusa lì dentro, per cui, su proposta di Léon, i tre uscironofuori e andarono a sedersi all’aria libera, sulla piazzetta di un bar del porto. Carlo sarebbe voluto rimanere ancora a teatro per seguire l’opera, ma non voleva dispiacere la moglie. Bevettero, chiacchierarono a lungo,  i Bovary fecero i convenevoli di circostanza. Poi salutarono e andarono via perché Carlo doveva rientrare per attendere al suo lavoro. Invitarono Léon a casa loro, egli ringraziò e promise che sarebbe andato un giorno a cena.

Tout à coup Léon se rapela du temps passé, ou il avait songé une incertaine promesse d’un avenir fantastique. Maintenant sa passion pour Emma se réveilla.

I Bovary quella notte avevano pernottato in città all’albergo La Coix Rouge. Léon se n’era accorto e il giorno dopo, verso le cinque, si presentò nell’albergo dove raggiunse Mme Bovari sola nella sua stanza, mentre il marito era ripartito per fare rientro nel villaggio. Léon le dichiarò tutta la sua ammirazione e  la sua ardente passione. Ella l’ascoltò non senza un indefinito senso di piacere, ma rifiutò le sue avances perché si sentiva più vecchia e non le pareva il caso che egli s’impegolasse in una relazione sentimentale con lei. D’altronde adesso anche la sua antica passione si era stemperata ed ella era entrata in un altro ordine d’idee, di meditazione religiosa e spirituale. Léon non desistette e volle a tutti i costi un appuntamento anche per il giorno dopo, che fu fissato nella chiesa cattedrale. Uno svizzero che si prestava a fare da Cicerone nella la chiesa fu da lui rifiutato, da lei accettato. La Bovary seguiva distrattamente la guida, di tanto in tanto s’inginocchiava e si abbandonava in momenti di raccoglimento nella preghiera. Ffecero arrivare una carrozza e si fecero condurre in giro per la città.

Poi si lasciarono e ciascuno di loro tornò alla propria casa. Emma trovò l’avviso di recarsi urgentemente dagli Homais per poterle comunicare una notizia importante. Il farmacista era infuriato contro il suo garzone Justin perché era andato a frugare dove non doveva, dove c’erano i prodotti chimici pericolosi, dai quali aveva tolto l’arsenico. Il principale gli fece una scenata umiliante ricordandogli la sua miserabile condizione di provenienza e rinfacciandogli tutto il bene che gli aveva fatto per riscattarlo da quella condizione di miseria, mentre egli si era dimostrato poco meritevole.

Bovary chiese il motivo per cui era stata chiamata, Homais le rispose ch’era morto il suocero, M. Bovary père.

Gustave Flaubert – Madame Bovary – Prima Parte

Posted By Felice Moro on 21 Marzo, 2011

(Destrutturazione e ricostruzione sintetica del testo)

Prima Parte

Emma Rouault aveva sposato il medico Charles Bovary, figlio unico, di carattere un po’ freddo, ma, tutto sommato, un bravo uomo, molto affezionato alla moglie. Egli, a modo suo, l’adorava e la colmava di tutte le attenzioni possibili, per quanto poteva essere lecito pretendere da uno come lui, con alcuni difetti di pronuncia in età evolutiva e di personalità in età adulta, cresciuto in mezzo agli agi ma succube dell’influenza invasiva della madre. Questa era una donna di altri tempi, abituata ai sacrifici, ai risparmi, a una vita ordinata per quanto monotona, grigia e ripetitiva potesse apparire ad altri di fuori. Emma era una donna bellissima, con i capelli lunghi, la carnagione chiara e rosea molto soffice, gli occhi grandi bovini molto espressivi, occhi intriganti di un’ammaliatrice che, con il semplice sguardo, fulminava  il cuore pulsante dei suoi amanti. Dopo pochi mesi di matrimonio si era già stancata del marito fino al punto da esclamare in se stessa: Pourqoi je me suis mariée? A fine settembre i coniugi Bovary furono invitati a una festa à la Veaubyessard dal marchese Andervilliers, che era candidato alla Camera dei Deputati.

Era intervenuto alla festa anche il duca di Laverdiere, protetto dal duca d’Artois. Allora era ormai molto anziano, ma da giovane era stato un uomo galante, aveva vissuto a lungo nella Corte reale e si vantava anche di essere andato a letto con le regine. Dopo il banchetto di gala ci furono i balli. Un giovane attirava l’attenzione degli altri parlando in italiano di San Pietro, di Tivoli, del Vesuvio. Il divertimento offrì ad Emma l’occasione per  fare un ballo galeotto con un giovane Visconte. La coppia ballava bene, in maniera leggera, elegante flessuosa tale da suscitare molte fantasticherie galanti (prurigineuses) nella fervida mente della giovane donna. Ella sognava di poter fare un giorno una vita surreale in un ambiente di lusso, di nobiltà e di benessere, magari a Parigi. Elle avait envie de faire des voiages ou de returner vivre a son couvant, dove aveva vissuto da ragazza e dove aveva ricevuto la sua prima educazione dalle suore. Era una donna volitiva dalla psicologia complessa, talvolta ambivalente, che voleva e non voleva, nello stesso tempo, la stessa cosa. Scrive Flaubert: En effet elle southait à la fois mourir e habiter Paris. Per tutte le contraddizioni del suo carattere, Emma diventava sempre più difficile e capricciosa (devenait difficile, capricieuse). Alla fine di febbraio il padre andò a trovare gli sposi. Rouault apporta lui mëme a son gendre un dinde superbe  (un bel tacchino) pour le remercier de sa guérison et resta trois jours (loro ospite) a Tostes.

Ai primi di marzo i coniugi Bovary, dopo quattro anni di soggiorno in questa località, lasciano Tostes e si trasferiscono a Yonville l’Abbaye près del l’arrondissament de Neufchâtel. Le 19 ventöse, an XI (secondo il calendario della Rivoluzione 19/2-20/3), contemplando il panorama che si offriva allo sguardo dalla nuova sede, Emma esclamò: “L’esprit vague plus librement sur cette étandue sans limites, don’t la contemplation vous élève l’âme et donne des idée d’infini, l’ideal”.

Al battesimo della loro figlia Berthe, scrive l’autore “M. Leon chanta une barcarole, Mme Bovary mère, qui etait la marraine, une romance du temps de l’Empire; enfin M. Bovary père exigea que l’on descendït l’enfant et se mit à baptiser avec un verre de champagne qu’il lui versait de haut sur la tëte. Cette dérision du prèmier des sacrements indigna l’abbé Bournisien; le père Bovary repondit par une citation de la Guerre des dieux, le curé voulut partir, les dames suppliaient; Homais s’interposa; et l’on parvint à faire rasseoir l’ecclesiastique”.

Ma il comportamento di Emma era per molti versi sorprendente. “Elle était si triste e si calme, si douce à la fois et réservée, que l’on se sentait près d’elle pris par un charme glacial, comme l’on frissonne (freme) dans les èglises sous le parfum des fleurs mélé au froid des marbre … C’est une femme de grands moyens … disait quelquin … Les bourgeoises  admiraient son économie, le clients sa politesse, les pauvres sa charité ….. Cette robe au plis droits cachait un coeur bouleversé, e ses lèvres si poudiques n’en racontaient pas  la tourmente. Elle etait amoureuse de Leon (le clerc) et elle recherchait la solitude, afin de pouvoir plus à l’aise se délecter en son image.

E poi l’autore continua:  La mediocrité domestique la poussait à des fantasies luxueuses, la tendresse matrimoniale en des désires adultères. Elle aurait volou que Charles la battit pour pouvoir plus justemente le détester, s’en venger (vendicarsi) … Elle avait degoût de cette hypocrisie. Des tentations la prenaient de s’enfuir avec Leon (il seminarista) quelque part, bien loin, pour essayer une destinée nouvelle; mais aussitôt il s’ouvrait dans son âme un gouffre vague, plein d’obscurité. Elle restait brisée , heletante, inerte, sanglotant (singhiozzante) à voix basse e avec des larmes qui coulaient …. Son mal, à ce qu’il parait, etait une manière de brouillard (nebbia) qu’elle avait dans la tëte e le medicins n’y pouvent rien, ni la curé non plus … Puis, après son mariage, ça lui a passaé, dit-on. “Mais, moi, reprenait Emma, c’est après le mariage que ça m’est venu!”.

M. Lèon allait à la ville toutes le semaines, à peu près. Dans quel but? Quoi faire? Homais (il farmacista) supçonnait là-dessous quelques histoire de jeune home, un intrigue. Mais il se trompait: Léon ne poursuivait acune amourette. Plus que jamais il etait triste. Dopo che Léon era partito, Emma sentì un grande vuoto dentro di sé e le venne la voglia di studiare l’italiano, di andare a Parigi. Mme Bovary mère prit parti contre Emma. “A quoi elle s’occupe? A lire des romans, de mauvais livres, des ouvrages qui sont contre la religion e dans lesaquelles on se moque des prêtres par des discours tirés de Voltaire.

Intanto, nel suo ménage sentimentale, compare un giovane di 34 anni, M. Rodolphe Boulanger. Il etait de temperament brutal e d’intelligence perspicace, ayant beaucoup frequenté les femmes qu’il connessait bien. Celle-là lui parut jolie; il y revait donc et, à son mari, il disait: Moi, je les crois très bête. Elle bâille après l’amour comme une carpe après l’eau sur une table de cuisine. Avec trois mots del galanterie, cela vous adorerait, j’en suis sûr!

Rodolfo sottopone Emma all’azione martellante del suo spudorato corteggiamento. Fanno insieme una passeggiata a cavallo nel bosco, che poi si sarebbe rivelata quella fatale, perché durante il suo svolgimento Rodolphe fa la sua professione d’amore. Ed ella, nella scontentezza della vita e nella debolezza della carne, si abbandona al corteggiamento del suo seduttore. Al rientro a casa mentisce al marito. Poi, per giustificare a se stessa prima ancora che agli altri il motivo della sua caduta, si costruisce un alibi psicologico tutto suo, rappresentandosi come la vittima sacrificale di un modello etico e comportamentale erroneo ed ipocrita. In pratica, se ella ha peccato, la colpa non è sua, ma degli altri, della società, della sua condizione esistenziale.

Così Emma, nel delirio della sua passione, si scopre adultera come tante altre donne famose e intraprendenti, personaggi dei libri, protagoniste di romanzi, che ella aveva sempre invidiato. Perciò, anziché sentire il peso del rimorso per il tradimento del vincolo coniugale, prova la soddisfazione della vendetta per condizione che la teneva prigioniera di un’assurda convenzione sociale. L’autore scrive al riguardo: “Elle éprouvait une satisfaction de vengeance. N’avaiti-elle pas assez souffert! Mais elle trionphait maintenant e l’amour, si longtemps contenu, jaillassait tout entier avec des bouillonnement joyeux. Elle savourait sans remords, sans inquiétude, sans trouble”. Dopo la prima caduta, Emma entrò nel turbinio del piacere clandestino, fece l’abitudine a condurre una doppia vita e tornava ai convegni amorosi anche con una certa impudenza. Quando Carlo usciva di casa presto, anche prima dell’alba, per andare a visitare i suoi pazienti, Emma si alzava furtiva e andava à La Houette, da Rodolphe per consumare il suo peccato giornaliero. La frequentazione era diventata così intensa e così paradossale che incominciò a preoccupare lo stesso amante per la sua imprudenza.

Una volta, mentre rientrava a casa alle prime luci dell’alba, incappò contro le canne del fucile di M. Binet, l’esattore, appostato nella sua posta di caccia di frodo alle anatre selvatiche (les canards) che vivevano annidate nelle giuncaie lungo le sponde del fiume. Egli, benché per suo dovere istituzionale fosse preposto alla tutela della legge, era il primo che violava le norme che egli stesso avrebbe dovuto tutelare. Ma, a parte lo spavento ch’ella si era presa da sola e il rimprovero di Benet per quello che poteva succedere per la sua imprudenza;  non tanto di questo si preoccupava Emma, quanto del fatto di essere stata scoperta a quell’ora trafelata di rientro da un convegno clandestino. Per sviare le cose raccontò una patetica quanto inutile bugia, dicendo di essere di rientro dalla casa della balia della figlia. Ciò nonostante ad Yonville tutti sapessero che la bambina non era più dalla balia da tanto tempo, ma era tenuta a casa dalla domestica Félicité. Ma il motivo più grave della sua preoccupazione era la consapevolezza del fatto che Binet era uno di quelli che non sapeva tenere la bocca chiusa, non riusciva a mantenere il segreto.