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Scritto Da Felice Moro il giorno 08 Gen 2009

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L’articolo è incentrato sulla storia, struttura e funzioni della Comunicazione. La comunicazione è una relazione che si stabilisce tra due o più … (Clicca sul titolo per continuare a leggere l’articolo)

 

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Commento riassuntivo agli Atti degli Apostoli – Parte prima

Posted By Felice Moro on 16 Giugno, 2020

Gli atti degli apostoli raccolgono un insieme di racconti e di memorie storiche sulla diffusione del cristianesimo delle origini, attraverso l’attività dei primi missionari, tra i quali spiccano le figure di Pietro e Paolo. All’aspetto storico uniscono la riflessione teologica sulla funzione della Chiesa nel mondo, nutrita dalla parola di Gesù e sostenuta dallo Spirito Santo.

Questo saggio, pur attenendosi al testo originale, presenta un’edizione semplificata nella forma concettuale e nel volume narrativo con lo snellimento di alcune parti del testo che riportano prolissi riferimenti delle sacre scritture. L’aspetto più importante del saggio è dato dalla semplicità e fluidità del linguaggio utilizzato per incoraggiare il comune lettore alla lettura e alla conoscenza dell’opera ormai considerata da tutti come il Quinto Vangelo.

Il prologo

 Gli “Atti degli Apostoli” costituiscono la seconda opera teologica dell’evangelista Luca. Prima di questa, egli aveva scritto il Terzo Vangelo. In questo suo primo lavoro, l’Autore aveva già narrato gli avvenimenti che riguardano la vita di Gesù, distinta in due blocchi, nel primo dei quali riepiloga, in maniera sintetica, gli eventi della nascita, l’infanzia e la vita di Gesù nella famiglia di Nazareth fino all’età di dodici anni. L’insieme di questi racconti costituiscono il cosiddetto Piccolo Vangelo o Vangelo dell’Infanzia. Il secondo blocco costituisce la parte più importante, perché illustra l’aspetto divino-messianico della vita del Signore. Infatti, è quella che narra gli eventi degli ultimi tre anni di vita pubblica di Gesù: la predicazione, gli insegnamenti, i miracoli, la passione, morte e risurrezione di Gesù.

Il libro degli Atti è dedicato a un certo Teofilo, lo stesso personaggio cui Luca aveva dedicato anche il Terzo Vangelo. Il testo degli Atti è stato scritto in lingua greca, molto accurata, frutto del lavoro di una persona di notevole cultura linguistica, storiografica e di spiccate capacità narrative. Con una sapiente architettura espositiva, l’opera riunisce un insieme di testimonianze, di racconti e di memorie storiche sulla diffusione del cristianesimo: l’organizzazione delle prime comunità cristiane, lo spirito di caritatevole solidarietà reciproca che le contradistingue, le attività di predicazione dei primi missionari, l’impostazione delle cerimonie liturgiche, la recita delle preghiere e la frazione del pane.

Il racconto parte dalla narrazione delle apparizioni di Gesù Risorto agli apostoli per dar loro le ultime istruzioni sui comportamenti che essi avrebbero dovuto osservare, prima d’iniziare la loro attività missionaria. In particolare, Gesù raccomandò loro di non allontanarsi da Gerusalemme prima che ricevessero lo Spirito Santo, che li avrebbe corroborati nelle loro risorse fisiche e spirituali, onde poter affrontare le difficoltà che avrebbero incontrato nel loro cammino futuro.

Capitolo primo

L’ascensione di Gesù al cielo

Nell’ultimo incontro con il Signore Risorto, gli apostoli, delusi e scoraggiati per come erano andate le cose negli ultimi tempi, gli domandarono: “Signore, è questo il tempo in cui tu ricostituirai il regno d’Israele?”. Gesù rispose: “Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha riservato alla sua scelta, ma avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni in Giudea, Samaria e fino agli estremi confini della terra”.

Detto questo, fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo. Poi apparvero due uomini in bianche vesti e dissero loro: “Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù che era con voi, è stato assunto in cielo, tornerà un giorno allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo” (At 1, 6-11).

Allora gli apostoli lasciarono il Monte degli Ulivi, che era il luogo dov’erano accaduti gli ultimi miracolosi avvenimenti, tornarono a Gerusalemme e, per paura dei Giudei, si barricarono nel cenacolo. Erano presenti gli undici apostoli che avevano seguito Gesù fin dalla prima ora, eccetto Giuda, il traditore. Con loro era presente anche Maria, la madre di Gesù e i suoi fratelli.

In uno dei giorni successivi ebbe luogo un’assemblea pubblica, di circa centoventi persone, che erano i primi credenti nella nuova fede in Dio. Pietro si alzò in piedi e così parlò loro:

“Fratelli, era necessario che si compisse ciò che è detto nelle Scritture riguardo al tradimento di Giuda che guidò i carnefici alla cattura di Gesù. Con il prezzo del riscatto comprò un pezzo di terra, dove egli, cadde in un dirupo e, precipitando giù, si sfracellò spargendo i suoi visceri sul terreno. Tutti gli abitanti di Gerusalemme vennero a saperlo e chiamarono quel terreno Akeldamà o Campo del Sangue o anche Campo del Vasaio. Chiudiamo pure questa questione e ne apriamo un’altra: noi qui oggi dobbiamo scegliere uno che sostituisca l’assente e sceglierlo tra i testimoni della prima ora”. I candidati idonei alla sostituzione erano due: Giuseppe Bersabba e Mattia. Per fare la scelta giusta invocarono l’intervento divino con questa preghiera: “Tu, Signore, che conosci il cuore di tutti, mostraci quale di questi due hai designato a prendere il posto in questo ministero apostolico che Giuda ha abbandonato …”. Gettarono le sorti e la sorte cadde su Mattia che fu associato agli undici apostoli (At 1, 15-26).   

Capitolo 2

La Pentecoste e il discorso di Pietro

Nel testo degli Atti è scritto: “Il giorno della Pentecoste (il cinquantesimo dopo la Risurrezione del Signore) gli apostoli erano radunati nel cenacolo insieme a Maria Santissima. All’improvviso si udì un rombo dal cielo e un vento gagliardo investì la casa dove essi si trovavano. Apparvero delle lingue di fuoco, che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro. Improvvisamente essi furono pieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi.

C’erano, allora, a Gerusalemme Giudei osservanti di ogni nazione. Udito il rumore di quell’evento, una folla si radunò sbigottita perché ciascuno dei presenti li sentiva parlare la propria lingua. Stupefatti dicevano: Costoro non sono forse tutti Galilei? Com’è che li sentiamo parlare la nostra lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell’Asia, della Frigia e della Panfilia, dell’Egitto, della Libia, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi e li udiamo annunziare nelle nostre lingue le opere di Dio”. Tutti erano stupiti e perplessi e si chiedevano l’un l’altro: Che cosa significa questo? Altri li deridevano, dicendo: Si sono ubriacati di mosto.

Allora Pietro si alzò in piedi, insieme agli altri undici e parlò a voce alta, dicendo: “Uomini di Giudea e voi tutti che vi trovate a Gerusalemme: affinché vi sia ben noto quel che dico, ponete attenzione alle mie parole. Come voi sospettate, questi uomini non sono ubriachi, essendo appena le nove del mattino. Si avvera, invece, la profezia del profeta Gioele, dove egli afferma la dichiarazione del Signore: effonderò il mio Spirito sopra ogni persona; i vostri figli e tutte le progenie future profeteranno … Farò prodigi in cielo e segni sulla terra, sangue, fuoco e nuvole di fumo. Il sole si muterà in tenebra e la luna in sangue, prima che giunga il giorno del Signore … Allora chi invocherà il nome del Signor, e sarà salvato.

Uomini d’Israele, ascoltate ancora queste parole:Gesù di Nazaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò in mezzo a voi per opera sua e voi lo sapete bene – dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi l’avete inchiodato sulla croce per mani di empi e l’avete ucciso. Ma Dio lo ha risuscitato, sciogliendolo dalle angosce della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere”. Riporta poi la profezia del Patriarca Davide, secondo la quale, in futuro un suo discendente avrebbe occupato il suo trono e, prevedendo la risurrezione di Cristo, dichiarò: questo non fu abbandonato negli inferi, né il suo corpo vide la corruzione. (At 2, 22-31).

Continuando il discorso, Pietro agginse: “Questo Gesù, Dio lo ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. Innalzato pertanto alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo, che egli aveva promesso, lo ha effuso, come voi potete vedere …

Sappia dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso!”.All’udire queste parole si sentirono trafiggere il cuore per il rimorso e dissero: “Che cosa dobbiamo fare, fratelli?”. Al che Pietro rispose: “Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare, in nome di Gesù Cristo, per ottenere il perdono dei peccati e ricevere lo Spirito Santo…”. Molti di loro accolsero la parola e quello stesso giorno si fecero battezzare circa tremila persone (At 2, 37-41). Questo è stato il primo grande avvenimento storico e profetico dell’istituzione e della diffusione della Chiesa nel mondo. Gli apostoli stessi furono trasformati, incoraggiati, istruiti e preparati allo svolgimento della loro nuova attività missionaria nel mondo, che dura da duemila anni e non è ancora conclusa.

La vita della prima comunità cristiana

I battezzati e i fedeli seguaci degli apostoli formarono la prima comunità cristiana di Gerusalemme. Il testo recita: “Erano assidui nell’ascoltare gli insegnamenti, nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere. Tutti erano pervasi da un senso di timore, prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli. Tutti i fedeli stavano insieme e avevano ogni cosa in comune. Vendevano i loro beni e ne distribuivano il prezzo fra tutti, secondo il bisogno di ciascuno. Ogni giorno insieme frequentavano il tempio e, spezzando il pane nelle loro case prendevano il cibo con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo”. (At 2, 42-47).

Intanto, ogni giorno aumentava il numero dei convertiti.

Capitolo terzo

La guarigione dello storpio e la potenza del nome di Dio

Un pomeriggio Pietro e Giovanni si recavano al tempio per la preghiera. Sulla porta dell’edificio, detta porta Bella, sedeva un uomo storpio che chiedeva l’elemosina ai passanti. Chiese l’elemosina anche ai due apostoli che, per tutta risposta, lo invitarono a guardarli in faccia; e mentre egli si aspettava l’obolo, Pietro gli disse: “Non possiedo né argento, né oro, ma quello che ho, te lo do: nel nome di Gesù, il Nazareno, cammina!”. E, presolo per mano, lo sollevò. Quello balzò in pedi e improvvisamente si mise a camminare. I presenti, meravigliati, accorsero per vedere l’accaduto. Pietro ne approfittò per far loro un discorso, dicendo: “Uomini d’Israele, perché vi meravigliate di questo? Non è merito nostro quello di aver donato la capacità di camminare a quest’uomo. Il Dio di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù che voi avete consegnato e rinnegato di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo; voi avete rinnegato il Santo, il Giusto e avete chiesto che fosse graziato un assassino. Avete ucciso l’autore della vita, ma Dio lo ha risuscitato dai morti e di questo noi siamo stati testimoni. Proprio per la fede riposta in lui, il nome di Gesù ha dato vigore a quest’uomo che voi vedete e conoscete; la fede ha dato a quest’uomo la guarigione alla presenza di tutti voi (At 3, 1-16). Dio aveva così adempiuto a tutto ciò che aveva annunziato per mezzo dei profeti, cioè che il Cristo avrebbe dovuto soffrire molto. Lo so che voi avete agito per ignoranza, come pure i vostri capi. Ma ora pentitevi dei vostri peccati e cambiate vita, affinché vi siano cancellati i vostri peccati. Questo sarà possibile fare finché arrivino i tempi in cui il Signore mandi di nuovo Gesù, che adesso è accolto in cielo, come aveva detto Dio per mezzo dei profeti.

Voi siete i figli dei profeti e dell’alleanza che Dio stabilì con i vostri padri …. Dio, dopo aver risuscitato il suo servo, l’ha mandato prima di tutti a voi per portarvi la benedizione e perché ciascuno di voi si converta dalle proprie iniquità (At 3, 17-26)”.

Capitolo quarto

Pietro e Giovanni davanti al Sinedrio

Mentre i due apostoli stavano ancora parlando, sopraggiunsero i sacerdoti, il capitano del tempio   e i sadducei, irritati perché in Gesù insegnavano la risurrezione dei morti. Li arrestarono e li imprigionarono fino al giorno dopo, dato che si era fatta ormai sera. Molti, di quelli che avevano ascoltato le parole degli apostoli, si convertirono, raggiungendo il numero di cinquemila persone.

Il giorno dopo si radunarono i capi religiosi, gli scribi, il sommo sacerdote Anna, Caifa e altri e interrogarono i due apostoli: “Con quale potere e in nome di chi avete fatto questo vostro intervento?”. Pietro, pieno di coraggio, rispose: “Capi del popolo e anziani, visto che voi chiedete conto del beneficio fatto a un uomo infermo e volete sapere in che modo egli abbia riacquistato la salute, sia ben noto a voi e a tutto il popolo d’Israele: in nome di Gesù Cristo il Nazareno, che voi avete crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti, costui che sta davanti a voi è sano e salvo. Questo Gesù è la pietra che, scartata da voi, costruttori, è diventata testata d’angolo.

In nessun altro c’è salvezza, se non in lui” (At 4, 5-12).

Vedendo la sicurezza con cui i due apostoli parlavano e tenuto conto del fatto che erano persone del popolo poco istruite, li lasciarono andare, avvertendoli, nello stesso tempo, di non parlare a nessuno dell’accaduto. Ma i due apostoli replicarono: “Se sia cosa giusta quella di obbedire a voi o a Dio, giudicatelo voi stessi! Noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato”.

Allora i giudici del tribunale fariseo, impauriti per un’eventuale reazione del popolo, li lasciarono andare (At 4, 13-21).

 Quando i due apostoli tornarono nella comunità, tutti si riunirono e rivolsero una preghiera a Dio:

“Signore volgi il tuo sguardo alle minacce dei nemici tuoi e nostri e concedi ai tuoi servi di annunziare la tua parola con tutta franchezza. Stendi la mano perché si compiano guarigioni, segni e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù”. Cessata la preghiera, il luogo dove si trovavano tremò, i presenti furono investiti dallo Spirito Santo e annunziavano la parola di Dio con coraggio e decisione.

Nella comunità regnava la pace, la concordia e l’armonia perché i credenti, nella collettività della vita comune, avevano un cuor solo e un’anima sola.

Capitolo quinto

La frode di Anania e Saffira

Anania e Saffira erano due coniugi appartenenti alla comunità dei credenti. Possedevano un campo e lo vendettero. La metà del prezzo ricavato la deposero ai piedi degli apostoli per essere spesa ad acquistare beni da consumare nella comunità; l’altra metà la trattennero per loro.

Pietro chiamò Anania e gli chiese conto della quota del ricavato della vendita non versata a favore della comunità, dicendogli: “Anania, perché hai fatto questo? Trattenendo una parte del prezzo della vendita per te, tu hai mentito, non agli uomini, ma a Dio!”. All’udire questo rimprovero di Pietro, Anania cadde a terra e morì all’istante.

Dopo l’Apostolo chiamò Saffira e le pose la stessa domanda, che in precedenza aveva rivolta al marito. Le disse: “Perché marito e moglie avete tentato lo Spirito Santo? Ecco che arrivano quelli che hanno portato via tuo marito e che porteranno via anche te”. In quell’istante la donna cadde a terra e spirò (At 5, 1-11).

La voce di questi fatti si diffuse in giro e tutti furono presi da grande timore.

Molti altri segni e prodigi avvenivano nel popolo per opera deli apostoli. Allora, tra la gente di Gerusalemme e dei paesi vicini, si diffuse l’abitudine di portare nelle piazze gli ammalati e quelli invasi da spiriti immondi, esponendoli sui loro lettucci e giacigli, affinché, quando Pietro passava in mezzo a loro, la sua ombra li toccasse almeno in parte; e tutti quelli che erano stati lambiti, anche dalla sua ombra, venivano guariti (At 5, 12-16).

L’arresto e la liberazione degli apostoli

Intanto gli apostoli continuavano a predicare la dottrina tra il popolo, ma il sommo sacerdote, i suoi colleghi del Sinedrio e i Sadducei persero la pazienza, li fecero arrestare e li misero in prigione vigilati dalle guardie. Durante la notte apparve un angelo del Signore e li liberò. Sul fare del giorno erano di nuovo nel tempio a predicare.

Quando i membri del Sinedrio si riunirono per prendere una decisione nei loro confronti, mandarono le guardie per prelevare gli apostoli e farli comparire davanti a loro. Ma le guardie tornarono indietro a mani vuote, dicendo di aver trovato l’edificio sbarrato, le guardie ai loro posti, ma il carcere era vuoto. Poco dopo, un tale riferì che gli apostoli si trovavano liberi ad insegnare nel tempio. Il capitano con le sue guardie si recarono nel tempio, catturarono gli apostoli e li portarono in tribunale, davanti ai giudici che li interrogarono, dicendo: “Vi avevamo ordinato di non fare nessun insegnamento in nome di costui e voi avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina, facendo ricadere su di noi la colpa del sangue di quell’uomo!”.

Al che, Pietro d’accordo con gli altri apostoli, rispose: “Bisogna obbedire a Dio, non agli uomini. Il Dio dei nostri padri ha risuscitato Gesù che voi avete ucciso appendendolo a una croce. Dio lo ha innalzato nella sua destra, facendolo capo e salvatore per dare a Israele la grazia della conversione e il perdono dei peccati. Di questi fatti siamo testimoni noi e lo Spirito Santo, che Dio ha dato a coloro che si sottomettono a lui (At 5, 17-32).

Queste dure risposte degli apostoli irritarono i giudici che volevano condannarli a morte, se a bloccarli non fosse intervenuto il saggio Gamaliele. Costui era un uomo giusto e un autorevole membro del Sinedrio, ben visto anche dal popolo. Egli intervenne dicendo: “Non occupatevi di questi uomini e lasciateli andare. Se la loro dottrina è di origine umana, si estinguerà da sola; ma se essa viene da Dio, voi non riuscirete a distruggerla; in tal caso non vi accada proprio di combattere contro Dio”. Ascoltarono il suo consiglio, richiamarono gli apostoli sul banco degli imputati, li diffidarono dal continuare ad insegnare la loro dottrina, li fustigarono e li lasciarono andare. Ma essi se ne andarono lieti di essere stati oltraggiati per amore di Cristo e continuarono a portare il lieto annuncio a tutte le genti che Gesù è il Cristo Risorto (At 5, 33-42).

Capitolo sesto

Il servizio della parola e quello delle mense

Mentre il numero dei discepoli aumentava in maniera consistente, sorse il malcontento tra gli Ebrei di lingua greca e quelli di lingua ebraica perché le loro vedove nell’assistenza venivano trascurate. Siccome l’attività degli apostoli non poteva accudire a tutto, alla predicazione e all’assistenza, essi convocarono una riunione dei discepoli e dissero: “Non è giusto che noi trascuriamo la parola di Dio per l’assistenza alle mense. Cercate, tra di voi, sette uomini onesti, pieni di Spirito Santo e di sapienza, ai quali affidare il servizio dell’assistenza, mentre noi ci dedicheremo alla preghiera e alla predicazione della parola di Dio (At 6, 1-4)”.

La proposta piacque a tutti ed elessero una commissione di sette uomini che si doveva occupare soprattutto dell’assistenza alle mense. Gli eletti erano Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito Santo, Filippo, Procoro, Nicanore, Timone, Parmenas e Nicola. Li presentarono agli apostoli, i quali, dopo aver pregato, imposero loro le mani (At 6, 5-6)”. 

Intanto il numero dei fedeli cresceva e si moltiplicava a Gerusalemme e nei dintorni. Tra i nuovi adepti si annoverava anche un gran numero di sacerdoti.

L’arresto di Stefano

Stefano era diventato un apostolo brillante, pieno di Spirito Santo, dottrina ed eloquenza. La sua parola suadente riusciva a convertire molte persone alla fede in Dio. Nei suoi confronti sorse allora la protesta artificiosa di quelli che erano gelosi perché, in fede e in dottrina, non potevano competere con lui. Tra questi vi erano alcuni membri della sinagoga, i Cirenei, gli Alessandrini e altri della Cilicia e dell’Asia, che lo accusarono di blasfemia contro Mosè e contro Dio. Lo trascinarono in giudizio davanti al Sinedrio e presentarono falsi testimoni che lo accusavano dicendo: Costui non cessa di proferire parola contro questo luogo sacro e la sua legge. Lo abbiamo udito dichiarare che Gesù Nazareno distruggerà questo luogo e cambierà le usanze che Mosè ci ha tramandate.

I giudici del tribunale, fissando lo sguardo in lui, videro il suo viso come quello di un angelo.

Capitolo settimo

Il discorso di Stefano davanti al Sinedrio

Allora il sommo sacerdote chiese a Stefano: Ma le cose stanno veramente così? Al che egli rispose:

“Fratelli e padri, ascoltate: il Dio della gloria apparve a nostro padre Abramo quand’era ancora in Mesopotamia e gli disse: Esci dalla tua terra e dalla tua gente e vai nella terra che io t’indicherò. Uscito dalla terra dei Caldei, egli si stabilì in Carran; di là, dopo la morte del padre, Dio lo fece emigrare in questo paese, dove voi ora abitate; non gli diede alcuna proprietà, ma gli promise di darla in possesso a lui e alla sua discendenza, nonostante non avesse ancora figli. Poi, Dio così parlò: La discendenza di Abramo sarà pellegrina in terra straniera, tenuta in schiavitù ed oppressione per quattrocento anni. Ma del popolo, di cui saranno schiavi, io farò giustizia; dopo potranno uscire e mi adoreranno in questo luogo (At 7, 6-7)”.

Come sigillo dell’alleanza gli diede il segno della circoncisione. Così Abramo generò Isacco e lo circoncise l’ottavo giorno; Isacco generò Giacobbe e Giacobbe generò i dodici patriarchi; questi, gelosi del loro fratello minore, Giuseppe, lo vendettero schiavo in Egitto. Ma Dio gli diede grazia e saggezza davanti al Faraone, re d’Egitto, il quale lo nominò amministratore dell’Egitto e di tutta la sua casa. Venne una grande carestia in Egitto e in terra di Canaan e i loro popoli furono ridotti a patire la miseria e la fame. Pose il problema al Faraone e questi si dimostrò magnanimo con lui, acconsentendo che venissero in Egitto anche i fratelli, la parentela e il vecchio padre Giacobbe. Questi, infatti, morì in terra straniera, come i nostri padri, ma poi le loro salme furono trasportate a Sichem e poste nel sepolcro di Abramo.

Poi in Egitto cambiò la situazione politica. Salì al trono un nuovo re che non conosceva Giuseppe. Il nuovo sovrano cominciò a perseguitare gli Ebrei, fino al punto di decidere di uccidere la loro progenie per eliminare la razza. In quel tempo nacque Mosè. Essendo stato esposto alla morte, come gli altri bambini ebrei, lo salvò la figlia del Faraone, che lo allevò nella casa del sovrano, come suo figlio. Così egli fu educato e istruito nella sapienza egiziana e divenne potente nelle parole e nelle opere.

Vedendo che il suo popolo soffriva sotto la schiavitù egiziana, egli si schierò in sua difesa.

Poi, il povero Stefano continuò la sua autodifesa, riassumendo la storia di Mosè e la sua funzione di capo popolo liberatore, che guidò gli Ebrei a fuggire dall’Egitto. Narrò l’avventura dell’attraversamento del Mar Rosso e le peregrinazioni nel deserto durate quarant’anni. Parlò delle punizioni divine che il popolo si era attirato perché si era rivoltato contro Dio, costruendosi un vitello d’oro; della punizione che esso subì con deportazione in Babilonia; parlò del re Davide che chiedeva una dimora per il Dio di Giacobbe; parlò di Salomone che gli edificò una casa.

“Ma l’Altissimo non abita in costruzioni fatte dall’uomo perché il profeta dice: 

Il cielo è il mio trono e la terra lo sgabello dei miei piedi. Quale casa potrete edificarmi, dice il Signore, o quale sarà il luogo del mio riposo? Non è forse la mia mano che ha creato tutte queste cose?  O gente testarda e pagana nel cuore e negli orecchi, voi sempre opponete resistenza allo Spirito Santo; voi come i vostri padri. Quale dei profeti, i vostri padri non hanno perseguitato?

Essi hanno ucciso quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale voi siete diventati traditori e uccisori; voi che avete ricevuto la legge per mano degli angeli e non l’avete osservata!” (At 7, 48-53).

All’udire queste accuse, i giudici del tribunale montarono su tutte le furie, digrignavano i denti per la rabbia. Ma Stefano rimase imperturbabile. Sostenuto dallo Spirito Santo, guardava il cielo, dove vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla sua destra. Allora disse:

“Ecco, io contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio!”.

All’udir queste parole, i giudici del tribunale, turandosi le orecchie per non udire la bestemmia, si scagliarono contro di lui, lo trascinarono fuori della città e si misero a lapidarlo. I testimoni deposero il loro mantello ai piedi di un giovane, chiamato Saulo. Stefano, mentre riceveva le sassate, pregava dicendo: Signore Gesù accogli il mio spirito. Piegò le ginocchia e gridò forte: Signore non imputare loro questo peccato. Detto questo morì (At 7, 54-60).

Capitolo ottavo

Persecuzione, missione e conversioni

Saulo fu presente e approvò l’uccisione di Stefano. In quei giorni a Gerusalemme scoppiò una violenta persecuzione contro i fedeli della nuova religione e, ad eccezione degli apostoli, furono dispersi tutti gli altri credenti nelle regioni della Giudea e della Samaria. Persone pie seppellirono Stefano e fecero un grande lutto per lui. Saulo si distinse per la sua feroce attività persecutoria contro la Chiesa e i suoi fedeli. Entrava nelle case, prendeva le persone, uomini e donne e li faceva mettere in prigione. I dispersi, tuttavia, andavano in giro annunziando la parola del vangelo; e i fedeli dispersi, paradossalmente, diventavano feconde sementi di altra fede.

Filippo andò a predicare il vangelo in Samaria. Le folle lo seguivano, incantate dalla sua parola e dai segni che compiva. Dagli indemoniati uscivano spiriti immondi, emettendo alte grida e molti paralitici e storpi furono risanati. Una grande gioia si era diffusa tra la gente delle città samaritane.

Allora vi era nella regione un certo Simone che faceva magie e attirava molte persone alle sue scene. “Ma quando sentirono Filippo annunziare il vangelo del regno di Dio nel nome di Gesù Cristo, molti uomini e donne si facevano battezzare da lui. Tra questi si fece battezzare anche Simone che appariva entusiasta della nuova fede e seguiva sempre Filippo, senza staccarsi da lui, visti i segni e i prodigi che faceva l’apostolo. A Gerusalemme gli apostoli seppero che molta gente della Samaria si era convertita, per cui anche Pietro e Giovanni furono invitati ad andare in quella regione. Essi vi andarono e pregarono perché i nuovi adepti, che erano soltanto battezzati, ricevessero lo Spirito Santo. Imponevano le mani su di loro e quelli ricevevano lo Spirito Santo.

Simone, vedendo che lo Spirito veniva conferito degli apostoli con l’imposizione delle mani, offrì loro del denaro dicendo: Date anche a me questo potere perché a chiunque imponga le mani, egli riceva lo Spirito Santo. Ma Pietro gli rispose: “Il tuo danaro vada con te in perdizione, perché hai osato pensare di acquistare con il danaro il dono di Dio. Tu in questa casa non hai né parte, né sorte perché il tuo cuore non è retto davanti a Dio. Pèntiti, dunque, di questa tua iniquità e prega il Signore che ti sia perdonato questo pensiero. Ti vedo, infatti, inquieto e chiuso in lacci di fiele amaro”. Al che Simone rispose: Pregate voi per me il Signore, affinché non mi accada nulla di quello che avete detto (At 8, 12-24).

La storia dell’eunuco etiope

Mentre Pietro e Giovanni ritornarono a Gerusalemme, a Filippo apparve un angelo del Signore che gli disse: Alzati, vai verso mezzogiorno, sulla strada che porta a Gaza; essa è deserta. Egli si alzò e si mise in cammino per quella strada, quand’ecco un eunuco etiope, funzionario della regina d’Etiopia, Candace e amministratore di tutti i suoi tesori. Egli era venuto a Gerusalemme per il culto e, mentre ritornava a casa nel suo carro, leggeva un libro. Filippo si avvicinò al carro e, avendo compreso che l’uomo leggeva un testo del profeta Isaia, gli chiese se capisse il significato di quello che stava leggendo. Il passeggero rispose che non capiva il significato del testo nel punto in cui diceva: Come una pecora fu condotto al macello/e come un agnello senza voce innanzi a chi lo tosa/ così egli non apre bocca/ Nella sua umiliazione il giudizio gli è stato negato … Egli allora chiese al discepolo a chi si riferisse il profeta scrivendo queste parole. Filippo, partendo dai testi delle Sacre Scritture, gli spiegò il vangelo, dicendogli che il profeta, con quelle parole, si riferiva a Gesù. Proseguendo la strada, giunsero a una sorgente d’acqua. Fermarono il carro, entrambi scesero nell’acqua e l’eunuco chiese a Filippo di essere battezzato. Filippo lo battezzò. Quando risalirono dall’acqua, lo Spirito del Signore rapì Filippo e l’eunuco non lo vide più. Ma egli proseguì il suo cammino, pieno di gioia e di felicità per il sacramento ricevuto.

Capitolo nono

La vocazione di Saulo

Saulo continuava, imperterrito, a perseguitare i cristiani a Gerusalemme e in tutta la Giudea. Si presentò al sommo sacerdote e gli chiese le credenziali per le sinagoghe di Damasco, in modo da essere autorizzato a condurre in catene i cristiani di quella città fino a Gerusalemme, per essere arrestati e gettati in prigione. Durante il viaggio, quand’era vicino a Damasco, gli apparve dal cielo una luce accecante ed egli, cadendo a terra, udì una voce che gli diceva: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?”. Stordito, egli rispose. “Chi sei, o Signore?”. La voce gli rispose:

“Io sono Gesù che tu perseguiti! Alzati, entra in città e ti sarà detto cosa fare”. I suoi compagni di viaggio erano sorpresi e ammutoliti perché sentivano la voce, ma non vedevano nessuno. Saulo si alzò da terra, aprì gli occhi, ma non vedeva più nulla perché aveva perso la vista. I compagni lo presero per mano e l’accompagnarono a Damasco, dove egli rimase tre giorni senza vedere e senza prendere cibo, né bevanda. A Damasco viveva e operava il discepolo Anania, al quale apparve in visione il Signore che gli disse: “Anania, vai nella strada Dritta e cerca nella casa di Giuda, dove trovi un certo Saulo di Tarso. Ecco, egli sta pregando e ha visto in visione un uomo, chiamato Anania, che gli impone le mani, affinché egli ricuperi la vista”. Al comando divino, Anania rispose:

“Signore, riguardo a quest’uomo ho sentito tutto il male che egli ha fatto ai fedeli di Gerusalemme. Inoltre, ha avuto l’autorizzazione dai sommi sacerdoti di arrestare tutti quelli che invocano il tuo nome”. Ma il Signore gli disse: ”Vai perché egli è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli, ai re e ai figli d’Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome”. Anania andò, entrò nella casa e gli impose le mani, dicendo:

“Saulo, fratello mio, è il Signore che mi ha mandato a te, Gesù ti è apparso sulla strada per la quale venivi perché tu riacquisti la vista e sia colmo di Spirito Santo”. Improvvisamente gli caddero come delle scaglie dagli occhi e ricuperò la vista. Fu battezzato, prese cibo e le forze gli ritornarono. Rimase alcuni giorni con i discepoli di Damasco, durante i quali si mise a predicare nelle sinagoghe, proclamando: “Gesù è il figlio di Dio!”. Tutti quelli che ascoltavano, si meravigliarono e dicevano: “Ma costui non è colui che a Gerusalemme infieriva contro i cristiani ed era venuto qui per arrestarli e condurli in catene dai sommi sacerdoti?”. Ma Saulo, incurante delle accuse che gli venivano mosse, s’infervorava sempre di più nel predicare che Gesù è il figlio di Dio, confondendo i Giudei di Damasco. E questi, non convinti della sincerità della sua conversione, ordirono un complotto per ucciderlo. Saulo venne a saperlo e corse ai ripari. Mentre i suoi nemici presidiavano, giorno e notte, le porte della città per catturarlo e farlo fuori, per salvarlo, i suoi discepoli lo fecero discendere dalle mura, calandolo in una cesta.

Tornato a Gerusalemme egli cercava di unirsi ai discepoli della città, ma tutti, conoscendo il suo passato, avevano paura di lui perché non credevano che egli si fosse veramente convertito. Toccò a Barnaba prenderlo in carica, presentarlo agli apostoli, ai quali raccontò la sua esperienza miracolosa, avvenuta sulla via di Damasco. Così egli poté stare con loro e andare e venire a Gerusalemme liberamente, parlando con franchezza nel nome del Signore. Parlava e discuteva con gli Ebrei di lingua greca, ma questi lo guardavano con sospetto e cercavano l’occasione favorevole per ucciderlo. Allora i fratelli, che erano venuti a conoscenza del complotto, per salvarlo, lo condussero a Cesarea, da dove lo fecero partire per Tarso, sua patria (At 9, 1-30).

Pietro opera miracoli a Lidda e a Giaffa

Intanto la Chiesa, sostenuta e confortata dallo Spirito Santo, cresceva e viveva in pace nelle tre regioni già evangelizzate: la Giudea, la Galilea e la Samaria.

Pietro si recò a visitare i fedeli che si trovavano a Lidda. Qui s’imbatté in un uomo di nome Enea, che si trovava disteso in un lettuccio, paralitico da otto anni. Pietro gli disse: “Enea, Gesù Cristo ti guarisce; alzati e rifatti il letto”. Quello si alzò e fece come gli era stato comandato. Videro il miracolo tutti gli abitanti di Lidda e di Saron e si convertirono al Signore.

Poco dopo, l’apostolo operò un altro miracolo nella vicina Giaffa. Qui viveva una discepola che si chiamava Tabithà, donna devota e pia, che faceva abbondanti elemosine ai bisognosi. Proprio in quei giorni la donna si ammalò e morì. Visto che Pietro era lì vicino, i discepoli mandarono due uomini a chiamarlo. Pietro si alzò e andò con loro. Arrivato sul posto, lo condussero nella camera ardente, dove le vedove, con pianto e lamenti, facevano la veglia funebre e mostravano i mantelli e le tuniche che la defunta confezionava con le sue mani quand’ era in vita.

Pietro fece uscire tutti dalla stanza, s’inginocchiò e si raccolse in preghiera; poi, rivolto alla salma, disse: “Tabithà, alzati!”. Ella aprì gli occhi, vide Pietro e si mise a sedere. Egli le porse la mano e la fece alzare, poi chiamò i credenti che attendevano fuori e presentò la donna viva.

La cosa si seppe a Giaffa e nei dintorni e molti credettero nel Signore (At 9, 32-42).

Pietro si trattenne alcuni giorni a Giaffa, ospite di un cero Simone, conciatore di pelli.

Capitolo decimo

La visione di Pietro e la conversione del centurione Cornelio

A Cesarea c’era un centurione della coorte Italica, uomo devoto e pio, che faceva l’elemosina ai poveri e pregava sempre Dio insieme alla sua famiglia. Un giorno, di pomeriggio, ebbe una visione. Gli apparve un angelo del Signore, che gli disse: “Le tue preghiere e le tue elemosine hanno trovato accoglienza presso Dio. Ora manda degli uomini a Giaffa e fai venire un certo Simone, detto Pietro. Egli è ospite a casa di un certo Simone, conciatore di pelli, in una casetta vicino al mare. Quando l’angelo scomparve, Cornelio chiamò due servitori e uno dei soldati più fedeli e li mandò a Giaffa a compiere la missione: chiamare Pietro a casa sua.

Mentre i messi di Cornelio si avvicinavano alla città, Pietro salì nella terrazza a pregare. Gli venne fame e aveva voglia di mangiare. Mentre gli preparavano il cibo, egli fu rapito in estasi. Vide che dal cielo, apertosi all’improvviso, scendeva come una grande tovaglia calata a terra per i quattro capi. “In essa c’era ogni sorta di quadrupedi, rettili della terra e uccelli del cielo e risuonò una voce dicendo: Alzati, Pietro, uccidi e mangia! Ma l’apostolo rispose: Non sia mai, Signore, io non ho mai mangiato nulla di profano o d’immondo! Al che la voce spiegò: Ciò che Dio ha purificato, tu non chiamarlo più profano (At 10, 12-15).

Questo accadde per tre volte; poi quell’oggetto fu ritirato in cielo. Pietro era ancora intento a pensare al significato di quella visione, quando giunsero i messaggeri mandati da Cornelio. Chiesero di Simone, detto Pietro e fu loro risposto che l’uomo era lì, nella casa. Pietro era ancora intento a pensare alla sua visione, quando lo Spirito gli disse: “Ecco, tre uomini ti cercano! Alzati e vai con loro perché io li ho mandati!”.

Pietro andò incontro ai messaggeri e chiese per quale motivo lo cercassero. Quelli gli dissero:

“Il centurione Cornelio, uomo devoto e timorato di Dio, è stato avvertito da un angelo d’invitarti a casa sua perché ha qualche cosa d’importante da comunicarti”. Per quel giorno i messaggeri   furono trattenuti ospiti di Pietro in quella casa. Il giorno seguente, l’intera comitiva si mise in cammino e, dopo due giorni, arrivò a Cesarea. Per il giorno dell’arrivo, Cornelio aveva invitato parenti e amici a casa su, onde accogliere l’apostolo e il suo seguito in maniera festosa.

Mentre Pietro si accingeva ad entrare in quella dimora, Cornelio andandogli incontro, gli si gettò ai piedi, ma Pietro lo rialzò, dicendogli: “Alzati: anch’io sono un uomo!”.

Poi entrarono nella casa, dove c’erano molte persone riunite e disse loro: “Voi sapete che non è lecito per un Giudeo unirsi o avere contatti con persone di altre razze, ma Dio mi ha mostrato che non si deve ritenere profano o immondo nessun uomo. Per questo sono subito venuto quando mi avete mandato a chiamare. Fattemi sapere per quale ragione mi avete fatto venire”.

Cornelio gli rispose: “Nel pomeriggio di quattro giorni fa, mentre recitavo le preghiere nella mia casa, mi si presentò un uomo in splendide vesti e mi disse: “Cornelio, sono state esaudite le tue preghiere e ricordate le tue elemosine davanti a Dio. Manda qualcuno a Giaffa e fai venire Simone, detto Pietro, che si trova nella casa di un altro Simone, conciatore di pelli. Io ho fatto quanto mi è stato detto. Ora, al cospetto di Dio, tutti noi siamo qui riuniti per ascoltare ciò che dal Signore ti è stato ordinato (At 10, 30-33). Al che, Pietro rispose: “Mi rendo conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui ben accetto. Questa è la parola che egli ha inviato ai figli d’Israele, recando la novella di pace, per mezzo di Gesù Cristo, che è il Signore di tutti …

Voi sapete che Gesù di Nazaret passò beneficando e risanando tutti quelli che stavano sotto il potere del diavolo perché Dio era con lui. Noi siamo testimoni di tutte le cose che egli ha compiute in Gerusalemme e nella regione dei Giudei. Essi lo uccisero, appendendolo ad una croce, ma Dio l’ha resuscitato il terzo giorno e volle che apparisse, non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio, a noi che abbiamo mangiato e bevuto con lui, dopo la sua resurrezione dai morti. Egli ci ha ordinato di annunziare al popolo e di testimoniare a tutti che egli è il giudice dei vivi e dei morti, costituito da Dio. Tutti i profeti gli rendono testimonianza e chiunque crede in lui, ottiene la remissione dei peccati per mezzo del suo nome (At 10, 34-43)”.  

Pietro stava ancora parlando, quando lo Spirito Santo scese sopra quelli che ascoltavano la sua parola. I fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, si meravigliarono che anche sopra i pagani si effondesse il dono dello Spirito Santo. Infatti, li sentivano parlare altre lingue e glorificare Dio.

Davanti a questa nuova situazione, Pietro disse: “Chi può impedire di battezzare questi che, come noi, hanno già ricevuto lo Spirito Santo?”. Pertanto, ordinò che fossero battezzati nel nome di Gesù Cristo. Si misero a pregare e rimasero insieme alcuni giorni.

Capitolo undicesimo

I Giudei contestano a Pietro la conversione della famiglia del centurione Cornelio

Gli apostoli e i fedeli, che erano rimasti in Giudea, vennero a sapere che anche i pagani avevano accolto la parola di Dio. Quando Pietro tornò a Gerusalemme, i circoncisi lo rimproverarono, dicendo: “Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato con loro!”. Allora Pietro, per ovvi motivi di trasparenza del suo comportamento di apostolo, riepilogò i fatti, dicendo com’erano andate le cose. Raccontò della visione che aveva avuto quand’era a Giaffa: l’episodio della tovaglia calata miracolosamente dal cielo, in cui apparivano tutti gli  animali della terra e del cielo; la voce che lo incitava a uccidere e mangiare di quelle bestie per placare la sua fame; il suo ritegno a mangiare cose che egli riteneva immonde; il ribattere di quella voce che diceva di non considerare profano ciò che Dio ha purificato; il ripetersi per tre volte di quest’avvenimento; la coincidenza di tutti questi eventi con l’arrivo, nella casa che l’ospitava, dei tre ambasciatori mandati d Cesarea; la spinta dello Spirito che lo incitava ad andare con loro; la visione dell’angelo apparso al centurione Cornelio, che gli diceva di d’invitare Pietro a casa sua perché gli avrebbe detto delle parole, per mezzo delle quali, si sarebbe salvato lui e la sua famiglia; raccontò anche che appena aveva iniziato a parlare, lo Spirito Santo era sceso su tutti i presenti, così come prima era sceso sugli stessi apostoli; disse anche che in quel momento gli sovvenne il detto del Signore: Giovanni battezzò con acqua, ma voi sarete battezzati in Spirito Santo.

Concluse il suo discorso dicendo: “Se Dio ha dato loro lo stesso dono che ha dato a noi per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio?” (At 11, 17). All’udir questo discorso, si calmarono e riconobbero che Dio ha concesso, anche ai pagani che si convertano, di aver parte nella vita eterna.

La diffusione della fede tra i popoli vicini d’Israele

I credenti, che erano stati dispersi dalle persecuzioni scatenate contro il povero Stefano, si erano sparsi in altri territori della zona: in Fenicia, Cipro e Antiochia. Essi non predicavano ad altri popoli, ma soltanto ai Giudei. Ma poi erano venuti alcuni cittadini di Cipro e Cirene e ad Antiochia incominciarono ad annunciare la parola di Dio anche ai Greci. Godevano del favore divino e così un gran numero di persone si convertì al Signore. Quando la notizia giunse ai comandi dei vertici di Gerusalemme, essi mandarono Barnaba ad Antiochia per verificare quel che stava accadendo. Quando l’apostolo giunse nella città e vide l’abbondanza delle conversioni, si rallegrò in cuor suo e incoraggiò le persone impegnate nella fede a continuare nella loro attività di proselitismo. Infatti, una folla considerevolefe di persone fu condotta nelle vie del Signore. Poi Barnaba partì per Tarso alla ricerca di Saulo. Trovatolo, lo condusse ad Antiochia, dove per un anno intero, vissero entrambi impegnati nell’attività missionaria. Proprio in quella stagione della storia, per la prima volta, i discepoli furono chiamati cristiani.

In quei giorni, alcuni profeti scesero da Gerusalemme ad Antiochia, tra i quali un certo Agabo, il quale preannunziava che ci sarebbe stata un grave carestia su tutta la terra. L’evento calamitoso avvenne durante il regno dell’imperatore Claudio. Allora i discepoli di Antiochia si accordarono e fecero una contribuzione volontaria, a secondo delle loro possibilità, per aiutare gli anziani bisognosi, abitanti nella Giudea. Il contributo assistenziale fu mandato ai destinatari della Giudea per mezzo di Barnaba e Saulo.

Capitolo dodicesimo

L’arresto di Pietro e la sua liberazione miracolosa

In quel tempo il re Erode cominciò a perseguitare i membri della Chiesa e fece uccidere di spada Giacomo, fratello di Giovanni. Vedendo che la sua violenta politica persecutoria era gradita ai Giudei, per godere il favore del popolo, nei giorni degli Azzimi, fece arrestare anche Pietro. Lo fece catturare e rinchiudere nella prigione, affidandolo in custodia a quattro picchetti, di quattro soldati ciascuno, allo scopo di tenerlo al sicuro per poi farlo comparire in giudizio davanti al popolo dopo la Pasqua. Mentre Pietro era in carcere, dalla bocca dei fedeli si levava un coro di preghiere al cielo per la sua liberazione.

Nella notte della vigilia del giorno in cui il carcerato doveva comparire davanti al popolo, mentre era in carcere legato e piantonato da due soldati e ancora dormiva, a Pietro apparve un angelo raggiante di luce che sfolgorò nella cella. L’angelo lo svegliò, dicendogli: “Alzati in fretta!”. Le catene gli caddero dalle mani e l’angelo lo sollecitò: “Mettiti la cintura e legati i sandali. Avvolgiti il mantello e seguimi!”.

Egli seguì l’angelo, credendo di avere una visione, senza rendersi conto di quel che stava accadendo realmente. Essi oltrepassarono il primo e il secondo posto di guardia; giunsero davanti alla porta di ferro che porta in città e la porta si aprì da sola. Uscirono fuori e percorsero un tratto di strada insieme, poi l’angelo si dileguò. Allora Pietro, prendendo   coscienza di quel che era realmente accaduto, disse tra sé: “Ora sono veramente certo che il Signore ha mandato il suo angelo a strapparmi dalle mani di Erode e dalle trame che, insieme a lui, aveva ordito il popolo dei Giudei contro di me” (At 12, 11).

Dopo aver riflettuto a lungo su quel che era accaduto, si recò alla casa di Maria, madre di Giovanni, detto Marco, dove trovò un gran numero di persone in preghiera. Bussò alla porta e una fanciulla, di nome Rode, si avvicinò all’uscio per sapere chi era che aveva bussato. Riconobbe la voce di Pietro ma, senza aprire, tornò ad annunziare agli altri la notizia che Pietro era lì, in attesa di aprirgli la porta.  Quelli che l’ascoltarono, pensarono che la fanciulla vaneggiasse. Siccome Pietro insisteva continuando a bussare, quando gli aprirono e lo riconobbero, rimasero stupefatti della sua presenza davanti a loro.

L’postolo entrò nella casa, fece segno ai presenti di tacere e narrò la storia miracolosa di come il Signore lo aveva tirato fuori da carcere; e aggiunse: “Riferite questo a Giacomo e ai fratelli”. Poi uscì e s’incamminò altrove.

Fattosi giorno, nacque un grande scompiglio tra i soldati di guardia; Pietro dov’era? Dov’era andato? Chi l’aveva liberato? E Come? Cos’era accaduto?

Erode mandò a cercarlo ovunque e, non avendolo trovato, fece processare e condannare a morte i soldati che se l’erano lasciato sfuggire di mano. Infine, il re lasciò la Giudea e si trasferì a Cesarea. Era infuriato contro gli abitanti di Tiro e di Sidone, che erano in conflitto con il suo popolo. Ma essi presero preventivi accordi segreti con il suo collaboratore, Blasto, per cui si presentarono disponibili a trattare la pace, nel loro stesso interesse perché, per l’acquisto dei viveri, dipendevano dai territori del re. Fissarono il giorno per la festa della pace raggiunta. Erode, seduto sul podio e paludato nel suo manto regale, tenne il discorso d’onore, mentre il popolo applaudiva dicendo: ”Questa è voce di un dio, non di un uomo!”. Improvvisamente un angelo del Signore lo colpì, perché non aveva dato gloria a Dio. Sull’istante egli morì divorato dai vermi. La notizia si diffuse nei territori della zona e il numero dei credenti cresceva continuamente.

Intanto, Barnaba e Saulo, compiuta la loro missione ad Antiochia, tornarono a Gerusalemme, prendendo con loro, Giovanni, detto Marco (At 12, 12-25).

Capitolo tredicesimo

La missione di Barnaba e di Saulo, detto Paolo.

Tra i tanti profeti che allora c’erano ad Antiochia, c’era una cerchia di distinti dottori: Barnaba, Simeone detto Niger, Lucio di Cirene, Saulo e Manaen, compagno d’infanzia del tetrarca Erode Agrippa, nipote di Erode il Grande. Mentre essi, digiunando, celebravano il culto del Signore, lo Spirito Santo disse: “Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera, alla quale li ho chiamati”. Gli altri, dopo aver digiunato e pregato, imposero loro le mani e li lasciarono partire.

Essi scesero a Seleucia e di lì salparono per Cipro. A Salamina incominciarono ad annunziare la parola di Dio nelle sinagoghe dei Giudei. C’era con loro anche Giovanni, come aiutante. Attraversarono Cipro, da Salamina a Pafo. Qui trovarono un falso profeta, chiamato Bariesus o anche Elimas (interprete di sogni) perché faceva il mago al seguito del proconsole Sergio Paolo; questi era un uomo saggio che aveva fatto chiamare Barnaba e Saulo per ascoltare, da loro, la parola di Dio. Ma il mago cercava di distogliere il proconsole dalla fede.

 Allora Saulo, che tutti cominciavano a chiamare Paolo, perse la pazienza, fissò gli occhi severi su di lui e disse: “Uomo pieno di ogni frode e di ogni malizia, figlio del diavolo, nemico di ogni giustizia, quando cesserai di sconvolgere le vie dritte del Signore? Ecco, ora la mano del Signore è sopra di te: sarai cieco e per un certo tempo non vedrai il sole”.

Di colpo calarono su di lui l’oscurità e le tenebre; brancolando, egli si trascinava alla ricerca di qualcuno che lo guidasse, prendendolo per mano. Vedendo l’accaduto, il proconsole credette nella dottrina del Signore.

Dopo quest’avvenimento, Giovanni abbandonò la compagnia per tornare a Gerusalemme, mentre Paolo e i suoi compagni decisero di lasciare Cipro. S’imbarcarono a Pafo e giunsero a Perge, in Panfilia. Stettero qualche giorno, poi si trasferirono verso l’interno dell’Asia, ad Antiochia di Psidia. Siccome era giorno di sabato, entrarono nella sinagoga e si sedettero. Dopo la lettura della legge e delle profezie dei profeti, i capi della sinagoga invitarono Paolo e i compagni affinché, se avevano qualche cosa da dire o esortazione da fare, intervenissero nella discussione.

Paolo, deciso, intervenne facendo un lungo discorso. Riepilogò la storia d’Israele, esaltando le virtù del popolo guidato da Dio: dalla schiavitù nell’Egitto, alle peregrinazioni nel deserto durate oltre quarant’anni; parlò delle distruzioni dei sette popoli nemici che si erano insediati a Canaan, per ridare quelle terre ai loro padri. Dopo queste vicende, Dio diede loro i Giudici fino a Samuele; quando i padri chiesero un re, Dio diede loro il re Saul, anche se poi lo rimosse per passare il trono a Davide. Dalla sua discendenza Dio trasse Gesù, il salvatore del mondo. Fece riferimento alla missione di Giovanni Battista, quale precursore del Signore, verso cui egli non si riteneva degno neppure di allacciare i suoi calzari. Quindi egli propugnò la sua esortazione diretta:

“Fratelli, figli della stirpe di Abramo e voi tutti timorati di Dio, a noi è stata mandata la parola di salvezza. Gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi non hanno riconosciuto il Messia e, condannandolo, hanno portato a compimento le parole dei profeti, che vengono lette ogni sabato; e, pur non trovando in lui alcun motivo di condanna, essi lo condannarono, consegnandolo a Pilato perché fosse ucciso. Dopo aver compiuto tutto quanto era stato scritto su di lui, lo deposero dalla croce e lo misero in un sepolcro. Ma Dio lo ha risuscitato dai morti ed è apparso per molti giorni a quelli che erano con lui in Galilea e a Gerusalemme e questi ora sono i testimoni davanti al popolo.

Noi vi annunziamo la buona novella: la promessa fatta ai padri si è realizzata perché Dio l’ha portata a compimento per noi, loro figli, risuscitando Gesù dai morti.

Infatti, Dio provvide affinché non accadesse, come è stato scritto in diversi punti delle Scritture: Non permetterai che il tuo santo subisca la corruzione….

Ora anche Davide morì unito ai suoi padri nella corruzione. Ma colui che Dio ha risuscitato, non ha subito la corruzione. Per opera sua, fratelli, vi viene annunziata la remissione dei peccati e che per mezzo di lui, chiunque crede, riceve la giustificazione di tutto quello di cui era impossibile essere giustificati mediante la legge di Mosè.

State attenti che non avvenga ciò che è detto nei profeti: Guardate, beffardi, stupite e nascondetevi, poiché un’opera io compio ai vostri giorni, un’opera che non credereste, se vi fosse raccontata” (At 13, 26-41).

Mentre i presenti uscivano dal tempio, pregavano i missionari di ritornare alla riunione  anche il sabato successivo ad esporre le dottrine. Sciolta l’assemblea, molti giudei e proseliti credenti in Dio, seguirono Paolo e Barnaba e, intrattenendosi con loro, li esortavano a perseverare nella grazia di Dio.

La violenta reazione dei Giudei

Il sabato seguente tutti gli abitanti della città si riunirono per ascoltare la parola di Dio. Quando videro quella moltitudine di persone, i Giudei furono gelosi e, bestemmiando, contraddicevano le dichiarazioni fatte da Paolo. Al che Paolo e Barnaba reagirono dichiarando: “Era necessario che fosse annunziata a voi per primi la parola di Dio, ma poiché la respingete e non vi giudicate degni della vita eterna, noi ci rivolgiamo ai pagani. Infatti, a questo riguardo, il Signore ha ordinato: Io ti ho posto come luce per le genti, perché tu porti la salvezza fino agli estremi confini della terra.

Nell’udire ciò i pagani si rallegrarono e glorificavano Dio, e tutti quelli che erano destinati alla vita eterna, abbracciarono la fede. La parola di Dio si diffondeva in tutta la regione. Ma i Giudei sobillarono le donne di alto rango e i notabili della città, scatenarono una persecuzione contro Paolo e Barnaba e li scacciarono dai loro territori. Allora i missionari, scossa contro di loro la polvere dei piedi, andarono a Iconio, mentre i discepoli erano pieni di gioia e di Spirito Santo (At 13, 44-52).

Capitolo quattordicesimo

L’evangelizzazione delle città di Iconio, Listra e Derbe

Giunti nella città d’Iconio, Paolo e Barnaba entrarono nella sinagoga dei Giudei e incominciarono a predicare il vangelo.  I loro discorsi convinsero molti Giudei e Greci ad abbracciare la fede. Ma, i Giudei rimasti increduli, agitarono gli animi dei pagani contro i fratelli missionari. Essi, tuttavia, fiduciosi nel Signore, resistettero per qualche tempo, anche perché, parlando con sincera franchezza, operavano segni e prodigi. La popolazione allora si divise, schierandosi, alcuni dalla parte dei Giudei, altri dalla parte degli apostoli.

Ma quando si accorsero che i Giudei ribelli insieme ai pagani avevano ordito una congiura contro di loro per combatterli e lapidarli, Paolo e compagni fuggirono da Iconio e si recarono in Licaonia, nelle città di Listra e Derbe, dove continuavano a predicare il Vangelo.

A Listra c’era un uomo storpio, paralizzato alle gambe fin dalla nascita. Egli ascoltava, incantato, il discorso di Paolo e questi, notando che dava l’impressione di avere fede, gli disse: “Alzati dritto sui tuoi piedi!”. Egli si alzò e cominciò a camminare. La gente del posto, che aveva assistito al portentoso intervento che Paolo aveva operato, in linguaggio licaonico diceva: “Gli dei sono scesi in terra in forma umana!”; e chiamavano Barnaba Zeus e Paolo Hermes. Per festeggiare l’evento, il sacerdote di Zeus e la folla dei pagani portarono al tempio del dio tori e corone, perché intendevano offrire in sacrificio in onore delle divinità dell’Olimpo. Apprendendo questa notizia, Paolo e Barnaba si stracciarono le vesti e, a stento riuscirono a trattenere la folla dall’offrire lo scandaloso sacrificio pagano, spiegando ai presenti: “Uomini, perché fatte questo? Anche noi siamo esseri umani, mortali come voi; vi preghiamo di convertirvi dalla vanità di questo culto idolatra alla fede nel vero Dio vivente, che ha fatto il cielo e la terra, il mare e tutte le cose che in essi si trovano. Egli ha sempre sostenuto e beneficato gli uomini, provvedendoli di ogni cosa necessaria, mandando dal cielo il sole e la pioggia, le stagioni e i frutti della terra, fornendovi il cibo e le gioie necessarie all’esistenza. Così dicendo, a fatica riuscirono a far desistere la folla dal consueto sacrificio previsto in queste occasioni.

Intanto giunsero da Antiochia e da Iconio alcuni Giudei nemici, che istigarono la folla a scagliarsi contro gli apostoli. Una parte degli abitanti si rivoltò contro di loro, prendendoli a sassate. In modo particolare si accanirono contro Paolo, scaraventandolo a terra mezzo morto. Ma egli si rialzò e si riprese, per cui, il giorno dopo, partì per Derbe.

Dopo aver predicato il vangelo in questa città e aver fatto un numero considerevole di discepoli, gli apostoli tornarono a Listra, Iconio e Antiochia. Confortarono e fortificarono gli animi dei discepoli fedeli, esortandoli a restare saldi nella fede, anche di fronte alle avversità che avrebbero incontrato nel faticoso cammino dell’evangelizzazione. Fondarono, qua e là, dei nuclei di comunità di anziani, i quali sarebbero diventati importanti soggetti di riferimento dei fedeli per l’organizzazione e il mantenimento delle attività religiose nel territorio. Dopo aver pregato e digiunato insieme, li benedirono e li affidarono al Signore nel quale credevano ed essi ripartirono.

 Attraversarono la Psidia e la Panfilia, soggiornarono di nuovo a Perge. Poi raggiunsero Attalia e da qui s’imbarcarono per far ritorno ad Antiochia di Siria, da dov’erano partiti per compiere la missione. Qui riunirono la comunità, alla quale riferirono i risultati ottenuti, soprattutto nell’apertura alla fede dei pagani.

Capitolo quindicesimo

La controversia sulla circoncisione

Tra i credenti della città di Antiochia, si era acceso il dibattito sulla necessità o meno che i pagani convertiti compissero un preventivo tirocinio d’iniziazione sulla legge di Mosè, facendosi circoncidere, prima di essere ammessi alla nuova fede.

Paolo e Barnaba, invece, anche alla luce dell’esperienza fatta tra pagani nelle loro recenti missioni in Asia, si opponevano fermamente all’imposizione di questa prassi . Ciò perché temevano che questa pretesa, probabilmente, avrebbe scoraggiato molti dall’abbracciare la fede, specialmente nella fase iniziale.

Poiché il dibattito aveva raggiunto livelli polemici rilevanti, fu stabilito che Paolo, Barnaba e alcuni altri membri delle comunità, si recassero a Gerusalemme per investire della questione gli apostoli e gli anziani, onde chiarire le idee sulle scelte da fare in futuro. Scortati dalla comunità, essi attraversarono la Fenicia e la Samaria raccontando, alle genti che incontravano, le esperienze fatte nell’evangelizzazione dei pagani e ovunque riscuotevano consensi. Giunti a Gerusalemme, furono ricevuti dagli apostoli e dagli anziani, ai quali riferirono tutto quello che Dio aveva compiuto per mezzo loro. Si alzarono alcuni della setta dei farisei convertiti, affermando: E’ necessario circonciderli e ordinare loro di osservare la legge di Mosè

Il Concilio di Gerusalemme e la decisione degli apostoli

Gli apostoli e gli anziani si riunirono per esaminare il problema. Si era costituita così un’Assemblea generale delle figure apostoliche più importanti, che ha preso il nome di Primo Concilio della Chiesa. In quella sede emersero due posizioni contrastanti. Dopo una lunga discussione, Pietro si alzò in piedi e disse: “Fratelli, voi sapete che da tempo Dio ha fatto una scelta fra di voi perché i pagani ascoltassero per bocca mia la parola del vangelo e venissero alla fede. E Dio, che conosce i cuori, ha reso testimonianza in loro favore, concedendo anche a loro lo Spirito Santo, come a noi. Non ha fatto nessuna discriminazione tra noi e loro, purificando con la fede i loro cuori. Ora, dunque, perché continuate a tentare Dio, imponendo sul collo dei discepoli un giogo che, né i nostri padri, né noi stessi, siamo stati in grado di portare? Noi crediamo che, per grazia del Signore Gesù, siamo stati salvati e, nello stesso modo, sono stati salvati anche loro”.

Tutti tacquero e ascoltarono il discorso che facevano Paolo e Barnaba su quest’argomento. Essi raccontarono i grandi prodigi e i segni che Dio aveva compiuto tra i pagani per mezzo loro. Quando ebbero finito, si alzò Giacomo per dire che condivideva in pieno il discorso di Pietro, interpretato anche alla luce di alcuni passaggi delle Sacre Scritture, che avvaloravano la tesi di apertura del vangelo a tutte le genti, compresi i pagani. Concludeva il suo discorso facendo la seguente proposta: “Io ritengo che non si debbano importunare quelli che si convertono a Dio tra i pagani. Se mai, si possono chiedere loro alcuni sacrifici, come astenersi dalle carni offerte agli idoli, dall’impudicizia, dal cibarsi di animali soffocati e dal sangue. Mosè, intanto, lo conoscono tutti perché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe” (At !5, 19-21).

Allora gli apostoli, gli anziani e i vertici della Chiesa decisero di eleggere alcuni uomini di loro fiducia e di mandarli, insieme a Paolo e Barnaba, ad Antiochia con il compito specifico di portare il messaggio della loro decisione. Furono eletti due uomini di grande prestigio, Giuda Bersabba e Sila, ai quali fu affidata una lettera da consegnare ai responsabili della Chiesa di Antiochia, che conteneva il seguente messaggio:

“Gli apostoli e gli anziani ai fratelli di Antiochia, di Siria e di Cilicia, che provengono dai pagani, salute! Abbiamo saputo che alcuni, ai quali noi non avevamo dato alcun incarico, sono venuti a turbarvi con i loro discorsi, sconvolgendo i vostri animi. Abbiamo deciso perciò di mandarvi, insieme a Barnaba e Paolo, che hanno già esposto la loro vita a rischi in nome di Gesù Cristo, due uomini di nostra fiducia, Giuda e Sila, che vi riferiranno, anche a voce, sulle decisioni prese. Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi, di non imporvi nessun altro obbligo, all’infuori di alcune cose strettamente necessarie: astenervi dalle carni offerte agli idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dall’impudicizia. Perciò farete cosa buona a guardarvi da queste cose. State bene!” (At 15, 23-29).

Gli incaricati andarono ad Antiochia e consegnarono la lettera ai loro destinatari, adempiendo, con grande zelo, alla loro missione. Infatti, essendo Giuda e Sila anche dei profeti, essi si trattennero per un po’ a incoraggiare e a fortificare i neofiti nella fede in Dio. Poi ritornarono a Gerusalemme dagli apostoli che li avevano mandati, mentre Paolo e Barnaba si trattennero nella città per qualche tempo.

Il secondo viaggio missionario di Paolo e Barnaba

Dopo alcuni giorni, Paolo propose a Barnaba di ritornare a far visita ai fratelli delle comunità, alle quali avevano annunziato la parola del Signore, onde accertare come andavano le cose. Barnaba acconsentì e voleva prendere con sé anche Giovanni, detto Marco, mentre Paolo era di parere contrario. Egli, infatti, non riteneva opportuno prendere uno che, nel precedente viaggio, li aveva abbandonati quand’erano in Panfilia, era tornato indietro e non aveva voluto continuare l’opera missionaria intrapresa. Il dissenso aveva aperto un solco profondo nell’amicizia, per cui i due amici si separarono. Infatti, Barnaba prese con sé Marco e s’imbarcò per Cipro; Paolo, invece, prese Sila e partì, raccomandato dai fratelli alla grazia del Signore.

Essi avevano attraversato la Siria e la Cilicia, dando forza e nuovo vigore alle Chiese che andavano visitando.

Capitolo sedicesimo – L’evangelizzazione della Macedonia

L’incontro di Paolo con Timoteo

Paolo si recò in Psidia in visita alle Chiese di Derbe e di Listra, che aveva fondate qualche tempo prima. Lì ebbe un incontro importante per la sua missione futura: conobbe il discepolo Timoteo, figlio di una donna giudea e di un padre greco; era un discepolo molto stimato tra i fratelli di Listra e di Iconio. Paolo lo volle da subito al suo fianco, lo prese con sé, lo fece circoncidere per fugare ogni dubbio dei Giudei che vivevano nella zona e che sapevano che era figlio di un greco. I tre missionari, predicando il vangelo, riferivano ai fedeli le decisioni prese dal collegio degli apostoli, insieme al consiglio degli anziani, nel Concilio di Gerusalemme.

Le chiese intanto crescevano di numero e si fortificavano nella fede.

Il gruppo attraversò la Frigia, la Galazia, la Misia e giunse a Troade. Durante la notte Paolo ebbe una visione: gli apparve in sogno un macedone che lo supplicava: “Passa in Macedonia e aiutaci!”. Interpretando quest’apparizione come un segno della volontà divina, la compagnia apostolica decise di andare in Macedonia. Salpati da Troade, Paolo e i compagni fecero vela verso l’isola di Samotracia, sbarcarono a Neapolis e da qui raggiunsero Filippi, prima città romana del distretto di Macedonia.

Le avventure di Paolo e i suoi compagni a Filippi

(A questo punto cambia il soggetto della narrazione: dalla 3^ persona singolare egli, passa alla 1^ persona plurale noi. Si pensa a un’influenza di Luca, compagno di viaggio di Paolo e ritenuto narratore dell’opera).

Nei giorni successivi all’arrivo, quand’era l’ora delle riunioni per la preghiera, Paolo e i compagni uscirono a passeggio per esplorare la città e incontrare le persone, con alcune delle quali s’intrattennero a parlare. Tra le tante persone che conobbero, incontrarono una certa Lidia, commerciante di porpora, originaria di Tiatira, nella Lidia asiatica. Ascoltando le parole di Paolo, divenne subito fervida credente in Dio. Dopo essersi fatta battezzare insieme alla sua famiglia, accolse i discepoli nella sua abitazione.

Un giorno, in giro per la città, i discepoli incontrarono una giovane schiava che aveva ricevuto il dono della divinazione e procurava molti guadagni ai suoi padroni, facendo l’indovina. Essa seguiva la compagnia di Paolo, gridando:

“Questi uomini sono servi di Dio altissimo e annunziano la via della salvezza”. Quando Paolo si stancò di sentirla ripetere queste parole per le strade, si rivolse allo spirito e gli intimò: “In nome di Gesù Cristo, ti ordino di uscire da lei!”. Lo spirito uscì all’istante, ma lei perse il dono della divinazione. I padroni, indignati per i mancati guadagni, trascinarono gli apostoli in piazza, davanti ai magistrati, accusandoli: “Questi uomini gettano disordine nella città; sono Giudei e predicano usanze che a noi Romani non è lecito accogliere, né praticare”. Contro di loro aizzarono la folla che, prima li spogliò e li prese a bastonate, poi li fece arrestare e rinchiudere nel carcere, assicurandoli con i ceppi ai i piedi.

 Verso mezzanotte, Paolo e Sila pregavano e cantavano inni, mentre i loro carcerieri li ascoltavano incuriositi.

A un cero punto venne un terremoto che squarciò le strutture del carcere: le porte si aprirono, le catene dei ceppi si sciolsero. Il carceriere si svegliò e, vedendo spalancate le porte della prigione, disperato, prese la spada in mano per suicidarsi. Ma Paolo gli gridò: “Non farti alcun male, siamo tutti qui!”. Quegli allora si procurò un lume, si precipitò dentro il locale e si getto ai piedi di Paolo e Sila, chiedendo:

“Signori, che cosa devo fare per essere salvato?”. Gli risposero: “Credi nel Signore Gesù e sarai salvato tu e la tua famiglia”.

Egli allora li accolse in casa, lavò loro le piaghe, si fece battezzare insieme ai suoi; poi organizzò un banchetto in famiglia in onore degli ospiti. Era felice di aver creduto in Dio.

L’epilogo della situazione

Il giorno successivo i magistrati diedero l’ordine alle guardie di liberare i carcerati. Il carceriere riferì il messaggio a Paolo: “I magistrati hanno ordinato di lasciarvi andare. Dunque, uscite e andate in pace!”. Ma Paolo gli rispose: “Ci hanno percosso in pubblico e senza processo, sebbene siamo cittadini romani e ci hanno gettati in prigione; ora vogliono farci uscire di nascosto? Quest’affronto proprio no! Vengano loro di persona a condurci fuori”. Le guardie riferirono la risposta di Paolo ai magistrati. Nell’udire che erano cittadini romani, si spaventarono; vennero, si scusarono, li fecero uscire e li pregarono di andar via dalla città. Usciti dalla prigione, i discepoli si recarono a casa di Lidia, dove incontrarono i fratelli, li esortarono a perseverare saldi nella fede e poi partirono (At. 16, 35-40).

LETTERA DI SAN PAOLO AI ROMANI

Posted By Felice Moro on 5 Maggio, 2020

La premessa

Scritta nell’inverno del 57-58 d.C., “La Lettera ai Romani” si colloca in un particolare momento storico dell’impresa missionaria di San Paolo. Conclusa l’opera di evangelizzazione dell’Oriente (Asia Minore, Grecia e Macedonia) alla fine del suo terzo viaggio, egli si trova a Corinto e sta per ritornare a Gerusalemme per riferire al collegio degli Apostoli i risultati della sua attività sulla conversione dei “non circoncisi”, cioè dei pagani. In seguito, ha in animo il progetto di compiere il quarto viaggio verso l’Occidente, specificamente in Spagna. Durante questo nuovo viaggio pensa di poter fare tappa a Roma, dove esiste già una comunità cristiana, non fondata da lui, notoriamente affermata per la fede e per lo spirito di solidarietà comunitaria. Le informazioni che ha su questa comunità sono notizie riferitegli da altri, perciò notizie di seconda mano, dalle quali tuttavia si deduce che essa è composta da una popolazione mista di cristiani provenienti dal giudaismo e cristiani provenienti dal paganesimo.

Gli argomenti trattati sono molto simili a quelli già espressi nella precedente Lettera ai Galati: il confronto tra la Gerusalemme terrestre (schiavitù) e la Gerusalemme celeste (la Chiesa fondata da Gesù Cristo); il confronto tra l’uomo vecchio (carnale) e l’uomo novo (spirituale); i frutti malefici di chi vive secondo la carne (fornicazioni, impurità, dissolutezza, inimicizie, liti, gelosie ecc.) a confronto con i frutti benefici dello Spirito (gioia, amore, pace, longanimità ecc.). Egli analizza alcuni aspetti complementari e altri conflittuali esistenti tra la Legge mosaica e la fede in Cristo; tra l’etica di chi vive secondo la Legge (Giudaismo) e chi vive secondo l’etica cristiana, basata sul comandamento dell’amore. Rispetto alla precedente Lettera ai Galati, Il tono è più pacato e la materia concettuale è più approfondita.

il significato generale di questo documento, evangelico e storico insieme, è quello di una dichiarazione di autopresentazione. L’Apostolo desidera farsi conoscere dalla comunità cristiana di Roma già da prima che egli si presenti di persona. Vuole farsi conoscere presentando le sue credenziali per la sua fede, la sua testimonianza e le sue esperienze di Apostolo, a volte difficili o addirittura pericolose, compiute nell’opera di evangelizzatrice dell’Oriente. Chiede di essere sostenuto con la preghiera e, possibilmente, anche con aiuti materiali, che i cristiani convertiti dal paganesimo dovrebbero fare in favore dei poveri bisognosi, in considerazione dei doni più grandi dello Spirito che essi hanno ricevuti. Si tratta di gesti di solidarietà cristiana, come i beni raccolti nella “colletta spontanea dei nuovi fedeli della Macedonia e dell’Acaia”, che

L’Apostolo si accinge a portare di persona “ai poveri santi” di Gerusalemme”.

Il linguaggio e le forme letterarie

Nell’Epistola troviamo una grande varietà di forme letterarie: il ragionamento sicuro svolto con enfasi calorosa e con una logica serrata e incalzante, spesso rinforzata e legittimata da opportune citazioni prese dai testi delle Sacre Scritture: Genesi, Esodo, Salmi e Canti liturgici; sono frequenti le calde esortazioni a un tenore di vita onesta ed esemplare, modellato secondo lo stile del Vangelo; alcune parti sono inni di devozione al Signore, altre sono pagine di vera poesia; ma la forma narrativa non è sempre concisa e scorrevole. Di tanto in tanto s’inciampa in periodi contorti, grammaticalmente intricati o prolissi; forme sintattiche incomplete, il cui significato autentico può essere dedotto soltanto attraverso la parafrasi o la ricostruzione della proposizione con termini semantici affini. Il presente saggio è finalizzato a fare un commento particolareggiato e un accurato lavorio di semplificazione lessicale e concettuale del documento, ma che sia sempre aderente al significato autentico dell’opera. Infatti, la fedeltà al documento storico è dimostrata dal metodo espositivo adottato: cioè la frequente iniziativa di riportare, all’interno del saggio commentato, il discorso diretto dell’Apostolo, quando egli fa le dichiarazioni solenni, pronunzia le frasi e i periodi più significativi del suo pensiero o della sua fede, con l’indicazione dei punti di riferimento bibliografico. Lo scopo del lavoro è stato quello di rendere semplice e facilmente comprensibile il testo di una delle opere più importanti della fondazione del cristianesimo. Pensiamo così di aver reso un buon servizio a tutti i lettori del testo evangelico, compresi quelli che non sanno, né di teologia, né di filosofia, ma sono desiderosi di conoscere le Sacre Scritture, attraverso il linguaggio semplice della comunicazione ordinaria

Il valore storico-documentale

Anche se non contiene tutta la teologia dell’Apostolo, questa Lettera rappresenta una sintesi importante della dottrina paolina, anche perché scritta in tempi abbastanza vicini al succedersi degli avvenimenti narrati: la morte e resurrezione di Gesù e la conversione dello stesso Paolo. Per questo motivo, oltre il valore storico-documentale, la Lettera ha un valore ancora più grande per gli influssi che ha avuto negli studi di teologia di tutti i tempi, dall’Alto Medioevo ai giorni nostri.

Sant’Agostino, nella lettura della Lettera ai Romani, trovò la piena illuminazione per la sua conversione al cristianesimo.

Martin Lutero, nel suo Commento alla Lettera ai Romani scritto nel 1515, trovò elementi sufficienti sui temi della fede e della giustificazione su cui fondare la sua Riforma Protestante, che ha diviso la società cristiana dall’Età Moderna al tempo attuale.

Calvino, nel suo libro Christianae religionis istitutio del 1539, basa la sua teoria sulla predestinazione proprio sulle idee che trae dalla Lettera ai Romani.

Il Concilio di Trento (1545-1563) si servì della Lettera ai Romani per esporre gli aspetti fondamentali dell’ortodossia cattolica sui temi della giustificazione e sulla trasmissione del peccato di Adamo alla progenie.

Il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), pur avendo una finalità prevalentemente pastorale rispetto alla dogmatica dottrinale, ha fatto largo uso dei concetti contenuti nella Lettera ai Romani. Infatti, nei suoi documenti viene citata più volte, soprattutto nella Costituzione Pastorale, Gaudium et spes.

Altri movimenti religiosi moderni, come quello del Nuovo Protestantesimo di Karl Barth, hanno avuto il loro punto di partenza da un Commento alla Lettera ai Romani.

A giudizio di molti commentatori “Nella storia della Chiesa, nessuna altra Lettera del Nuovo Testamento ha avuto tanta importanza quanta ne ha avuta la Lettera ai Romani” (U. Vanni, Edizi. Paoline, 1983).

Le intenzioni dell’Apostolo

La Lettera si apre con l’autopresentazione e il saluto dell’Apostolo ai destinatari della missiva: i cristiani di Roma. Paolo si qualifica come missionario del Vangelo di Gesù Cristo, di cui traccia un brevissimo profilo cronografico, mettendo in risalto la missione salvifica del Messia. Egli è l’Apostolo designato dal collegio apostolico a portare la buona novella ai Gentili (i pagani), “tra i quali vi trovate anche voi, chiamati da Gesù Cristo e a tutti coloro che si trovano in Roma, amati da Dio, chiamati santi” (Rm 1, 5-7).

Ringrazia Dio per averlo destinato a portare la sua preghiera e il suo annuncio alla comunità di Roma, la cui fede è notoria a tutti perché la loro fama di buoni cristiani si espande in tutto il mondo. Egli esprime il desiderio ardente di vedere e di conoscere i membri di codesta comunità per poter comunicare loro qualche dono spirituale, o meglio per provare insieme il sentimento di gioia della comunanza nella fede “vostra e mia”. Dichiara che più volte egli si era proposto di venire a visitare la comunità, ma gli era stato impedito da altri impegni più urgenti. Lo scopo è sempre quello di raccogliere qualche frutto anche tra di loro, come ben lo raccolse tra i Gentili dell’Oriente. Dichiara, altresì, che la sua missione evangelica è doverosa verso i cittadini di Roma, come lo era stata quella profusa tra i Greci, i barbari e tutti i popoli, i sapienti e gli ignoranti.

La cattiveria umana

Il Vangelo è “un’energia operante di Dio per apportare salvezza a ognuno che crede, Giudeo anzitutto e Greco (sinonimo di pagano). Infatti, la giustizia di Dio si rivela da fede a fede, secondo la norma scritta: Il giusto però in forza della fede vivrà (Rm 1,16-17). La cattiveria e la malvagità morale di tutti quegli uomini che soffocano la verità ha scatenato in cielo l’ira di Dio. Ciò che è noto a Dio è noto anche agli uomini perché, anche se Egli è di per sé invisibile, si rende visibile come energia operante attraverso le sue creature e l’ordine costante del creato. Certi uomini commettono un peccato imperdonabile perché, pur conoscendo la verità, anziché ringraziare Dio ed essergli devoti e reverenti per il bene che ha profuso all’umanità, “scambiarono la gloria di Dio con le sembianze di un uomo corruttibile, di volatili, di quadrupedi, di serpenti” (Rm, 1, 21-23).

“Per questo motivo Dio li ha abbandonati alle loro sbrigliatezze e allo sfogo delle passioni ignominiose: le donne scambiarono il rapporto sessuale naturale con quello contro natura; gli uomini, lasciato il rapporto naturale con la donna, bruciarono di desiderio gli uni verso gli altri, compiendo gravi turpitudini per cui, per la loro aberrazione, hanno ricevuto la meritata ricompensa. Tutto questo perché non ritennero saggio possedere Dio, approfondendone la conoscenza; ma data la loro ingratitudine, Dio li abbandonò in balia della loro insipienza e così compirono ogni malvagità, cattiveria, cupidigia, malizia; tutti invidia, omicidio, lite, malignità, maldicenti in segreto, calunniatori, odiatori di Dio, insolenti, superbi, orgogliosi, ideatori di male, ribelli ai genitori, senza intelligenza, senza lealtà, senza amore, senza misericordia. Essi, per il semplice fatto che conoscono la legge di Dio e tuttavia compiono queste azioni malvage, sono degni di morte; e non soltanto perché le compiono loro direttamente, ma anche perché approvano le cattiverie che compiono gli altri (Rm 1, 26-32).

Paolo stigmatizza l’etica del suo popolo

Nel capitolo secondo l’Apostolo esordisce rivolgendo una severa apostrofe alla gente della sua stessa stirpe: “E tu Giudeo, che giudichi severamente gli altri per le azioni che compiono, per lo stesso motivo, condanni te stesso, perché sei reo delle stesse colpe di cui accusi quelli che tu condanni. O forse credi che con la tua ipocrisia possa sfuggire all’azione della giustizia divina?”; E qui l’apostrofe diventa invettiva: “Quando questo avverrà, compenserà ciascuno secondo le sue opere: “la vita eterna a quelli che, nella perseveranza di un agire onesto cercano gloria, onore e immortalità; per quelli che sono ribelli, disobbediscono alla norma della verità e obbediscono alla malvagità, ci sarà ira e sdegno. Tribolazioni e angustie opprimenti cadranno su ciascun essere umano che attua il male, Giudeo in primo luogo e Greco; gloria, onore e pace a chiunque opera il bene, Giudeo in primo luogo e Greco (Rm 2, 6-10).

Dio non fa favoritismi nei confronti delle persone. Tutti quelli che peccarono, senza la legge o con la legge, saranno condannati. Non basta conoscere la legge, l’importante è metterla in pratica per essere dichiarati giusti. Infatti, i pagani, che non hanno la legge mosaica ma osservano e rispettano la legge della natura, dettano legge a se stessi. Essi dimostrano che le finalità volute dalla legge possono essere raggiunte osservando le leggi della natura e i dettami della ragione umana, che sono doni del Creatore ugualmente inscritti nella coscienza di ogni creatura, Giudeo o pagano che sia.

Tutto questo accadrà “nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini, secondo il mio Vangelo per mezzo di Gesù Cristo” (Rm 2, 16). E qui l’Apostolo, giudeo anche lui, rincara la dose contro gli stessi Giudei non credenti: “Tu giudeo, che ti appoggi alla legge, te ne vanti perché la conosci e sai distinguere il bene dal male, hai la presunzione di essere guidatore di ciechi, luce di quelli che soni nelle tenebre, dottore d’ignoranti, maestro di fanciulli, possedendo nella legge il paradigma della scienza e della verità ….tu, che istruisci gli altri, non istruisci te stesso? Tu, che proclami che non si deve rubare, rubi? Tu, che dici che non si deve compiere adulterio, lo compi? Tu, che hai in orrore gli idoli, spogli i templi dei loro averi?

Tu, che ti vanti di conoscere la legge, la trasgredisci? Ma non ti rendi conto che, così facendo, ti comporti da ipocrita disonorando Dio ?” (Rm 2, 17-24).

In questo brano Paolo mette in evidenza lo stridente contrasto tra il dire e il fare dei Giudei, il fariseismo più volte loro rinfacciato da Gesù stesso, come si legge nelle parabole dei Vangeli. Soprattutto mette in evidenza le difficoltà che ne derivano nell’impresa che l’Apostolo porta avanti, tra molte difficoltà: l’evangelizzazione dei pagani. Questi, infatti, vedendo l’ipocrisia dei Giudei, saranno spinti a rifiutare in blocco tutto il giudaismo. Quindi viene rifiutato Dio stesso, il Dio d’Israele, il Dio unico di tutte le genti. Quel Dio che, nella sua onnipotenza e infinito amore per le sue creature, ha concepito il piano salvifico per l’uomo, realizzato con il sacrificio gratuito del suo Figlio Unigenito, Gesù Cristo.

La circoncisione, come marchio di appartenenza alla razza eletta, ha senso se si osserva la legge mettendola in pratica, altrimenti non ha nessun valore salvifico. Invece, se uno è incirconciso, ma osserva la legge e la mette in pratica, la sua coerente condotta tra la norma e la pratica di vita, lo salva. “La vera circoncisione non è quella che porti nella carne, ma è quella che porti nel cuore, secondo lo Spirito. Colui che porta questo marchio ha la lode, non dagli uomini, ma da Dio” (Rm, 2, 25-29).

Il vero Giudeo cristiano praticherà le buone opere in modo coerente con le prescrizioni della legge voluta da Dio. Se alcuni sono stati infedeli, la loro infedeltà non annullerà la fedeltà di Dio verso di noi. Se la malvagità umana mette in risalto la giustizia divina, che diremo? Che Dio è ingiusto perché scatena su di noi la sua collera? Non sia mai detto! Se così fosse, come farebbe Dio a giudicare l’umanità? Se la veracità fedele di Dio ha mostrato la sua di misericordia in connessione con la nostra infedeltà menzognera, non è che noi, coscienti del peccato, dobbiamo abusare della pazienza di Dio! Secondo quanto dicono i testi delle Sacre Scritture, tutti gli uomini, Giudei e Greci, sono sotto il dominio del peccato. Secondo la legge, infatti, nessun uomo, nel suo stato di debolezza ontologica, verrà giustificato dinanzi a Dio.

Credere per fede 

“Ma ora, a prescindere dalla legge, la giustizia di Dio, testimoniata dalla legge e dai Profeti, si è rivelata per mezzo della fede in Gesù Cristo, si è riversata in tutti coloro che credono in Lui. Non c’è distinzione: infatti, tutti peccarono, ma tutti vengono giustificati gratuitamente per un favore benevolo di Dio, in forza della redenzione che ha portato Gesù Cristo”. Dio l’ha esposto, come vittima sacrificale, al versamento del suo sangue in croce e quel sangue costituisce il prezzo della nuova alleanza tra Dio e l’uomo, tra Dio e il popolo. I peccati degli uomini, che hanno fede in Cristo, sono emendati e cancellati per mezzo di quel sangue da Lui versato sulla croce. Dio giudicherà gli uomini, circoncisi o incirconcisi che siano, in base a un solo criterio: la fede in Lui per mezzo del sacrificio del figlio, Gesù Cristo. Allora l’antica legge mosaica sarà abolita? Manco per sogno! Essa sarà modificata e integrata con la nuova legge che promana dallo Spirito.

Il capitolo IV è dedicato a riepilogare la storia di Abramo, considerato il padre di tutti quelli che credono per fede. Egli ha creduto nella parola di Dio e la sua fede gli è bastata per ottenere da Dio la giustificazione dei suoi peccati; e l’ha ottenuta quando non era stato ancora circonciso. Quindi Abramo può essere considerato il padre di tutti quelli che credono, anche se sono nello stato di non circoncisione. Pertanto, la paternità di Abramo si estende ai Giudei solo se, oltre ad essere circoncisi, seguono le norme che ha seguito Abramo credente. “Infatti, non in forza della legge fu fatta ad Abramo e alla sua discendenza la promessa che egli sarebbe stato l’erede del mondo, ma in forza della giustificazione dipendente dalla fede.

Quando Dio gli disse ti ho costituito padre di molte nazioni; faccia a faccia con Dio credette a Lui come a colui che dona la vita ai morti e chiama ad essere le cose che non sono. Egli credette, sperando contro ogni speranza, in modo da divenire il padre di molte nazioni, secondo quanto gli era stato detto: così sarà la tua discendenza. E, senza che fosse indebolito nella fede, considerò il suo corpo già privo di vitalità, avendo già circa cento anni e devitalizzato riteneva anche il seno materno della moglie Sara. Tuttavia, guardando la promessa, non esitò nell’incredulità, ma si rafforzò nella fede, dando gloria a Dio, fermamente persuaso che Dio è anche potente per realizzare ciò che promette. Per questo gli fu computata la fede come giustificazione” (Rm, 4, 12-22). E non solo a lui, ma anche a noi che crediamo in Colui che resuscitò Gesù dai morti per compiere la nostra giustificazione.

Nel capitolo V° l’Apostolo fa un discorso sulla necessità della coerenza etica tra la giustificazione e la vita vissuta. Avendo ottenuto la giustificazione per mezzo di Gesù Cristo, abbiamo la pace, la grazia e la speranza della gloria in Dio; e la speranza dell’amore di Dio non delude perché, anche quand’eravamo senza questa forza, Dio ha sacrificato il suo Figlio sulla croce per salvarci. “Come a causa di un solo uomo il peccato entrò nel mondo e, attraverso il peccato, la morte che dilagò su tutti gli uomini perché tutti peccarono, così per la benevolenza di Dio e il dono gratuito di un solo uomo, Gesù Cristo, sovrabbondò la grazia della giustificazione…..Come a causa della caduta colpevole di uno solo si ebbe in tutti gli uomini una conseguenza di condanna, così, attraverso l’atto di giustizia di uno solo, si avrà in tutti gli uomini la giustificazione per la vita. Come a causa della disobbedienza di un solo uomo molti furono costituiti peccatori, così attraverso l’obbedienza di uno solo, molti saranno costituiti giusti … Dove si moltiplicò il peccato, là sovrabbondò la grazia affinché, come regnò il peccato nella morte, così regni la grazia della giustificazione per la vita eterna in forza di nostro Signore Gesù Cristo (Rm, 5, 12-21). Da notare che quando l’Apostolo parla di “morte” o di “vita” vuole intendere, non la morte o la vita in senso fisico, ma la morte o la vita in senso spirituale, la morte che toglie e la vita che ridona la grazia di Dio, garanzia per la vita eterna.

Nel capitolo successivo l’Apostolo dichiara: “Chi muore è giustificato e liberato dal peccato. Se poi morimmo con Cristo, crediamo che vivremo con lui, ben sapendo che Cristo risorto dai morti, non muore più … perché egli vive in Dio. Così anche voi, se siete morti al peccato, siete viventi in Dio, in unione con Gesù Cristo. Non regni dunque il peccato nel vostro corpo mortale, obbedendo ai suoi impulsi sfrenati; non presentate le vostre membra come armi di iniquità per il peccato, ma offrite voi stessi e le vostre membra come arma di giustizia a Dio … (Rm, 6, 7-13); e conclude dicendo: “Ora che siete stati liberati dal peccato e resi schiavi a Dio, raccogliete i frutti per la vostra giustificazione, il cui termine è la vita eterna. La ricompensa del peccato è la morte, il dono della grazia di Dio è la vita eterna in unione con Gesù Cristo nostro Signore (ibidem, 22-23).

Leggi, norme e peccati

Aprendo il discorso sul Capitolo VII, l’Apostolo si rivolge ai Romani, come persone esperte di diritto e di leggi, introducendo un discorso teorico sui diritti e i doveri coniugali in regime di matrimonio.

“Secondo la legge, finché i due coniugi sono in vita entrambi, l’uno ha tutti i diritti coniugali sull’altro; ma se uno dei due dovesse venire a mancare, il coniuge sopravvissuto ha il diritto di sposarsi di nuovo con un altro partner, uomo, se è donna; donna, se è uomo. Ma se uno dei due, essendo ancora in vita l’altro coniuge e per un motivo o per l’altro dovesse unirsi a un altro uomo, se è donna o a un’altra donna, se è uomo, commetterebbe adulterio. “Così fratelli miei, anche voi siete stati fatti morire con Cristo in croce alla vecchia legge, per rinascere a nuova vita con la resurrezione di Cristo risorto, affinché portiate frutti secondo Dio. Quand’eravamo sotto il controllo della legge, eravamo in balia delle passioni più sfrenate connesse ai peccati perché, i divieti imposti, paradossalmente, acuivano le passioni stesse, spingendoci a un agire sbagliato che portava frutti di morte. Allora, implicitamente, si può dedurre che la legge stessa fosse causa di peccato? Ma adesso che siamo stati liberati dalla legge, siamo stati liberati anche dalle tentazioni peccaminose, cui ci inducevano i divieti imposti dalla legge al fine di non peccare. Perciò, adesso siamo liberi di servire Dio, secondo la nuova legge dello Spirito” (Rm, 7, 1-6). Il problema non era tanto quello d’identificare il peccato con la legge, ma quanto quello di avere o non avere coscienza del peccato stesso. Se non esistesse la norma di legge che stabilisce: non desiderare, io non avrei conosciuto il desiderio passionale. La norma che vieta di fare un’azione, paradossalmente, scatena il desiderio di compiere proprio quell’azione che la legge vieta. Ma, prima che ci fosse la legge, io avrei potuto compiere la stessa azione, senza che mi fosse imputata a colpa perché avrei ignorato il fatto di compiere un’azione proibita.

“Il peccato, una volta trovato un punto d’appoggio nella mia debolezza, mi ha sedotto, scatenandomi il   desiderio passionale. Quindi la legge è salva, il comandamento è santo, giusto e buono!” (Rm, 7, 11-12). L’Apostolo continua il suo discorso facendo un’analisi psicologica sulle contraddizioni dell’animo umano: la legge è buona perché è spirituale, ma io sono di carne. “Non capisco quello che faccio: non faccio quel che voglio, mentre faccio quel che non voglio; e proprio perché faccio ciò che non voglio, riconosco la bontà e la giustezza della norma”. Ma nel ragionamento di Paolo il paradosso continua: “Infatti, se non faccio il bene che voglio e compio il male che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che inabita in me. Approvo la legge di Dio, la legge interiore dello Spirito, ma poi c’è un’altra legge diversa del corpo e delle membra che osteggia la legge della mente e mi rende schiavo del peccato. Uomo infelice che sono! Chi mi libererà dal corpo che porta questa morte? (Rm, 7, 15-24). Allora Paolo, un’identica persona, da una parte con la mente serve la legge di Dio, dall’altra, con il corpo serve la legge del peccato. Tuttavia, per coloro che sono uniti a Cristo, non vi è nessun elemento di condanna.

La bontà di Dio e il sacrificio di Cristo salvano l’uomo

L’analisi di questa complessa situazione continua nel capitolo VIII. La precaria condizione dell’uomo, divisa tra le aspirazioni dello Spirito e le violenze della carne, è stata risolta da Dio, inviando tra gli uomini il suo Figlio, Gesù Cristo. Egli, vivendo nello stato carnale di affinità ontologica con i figli di Adamo, condannò il peccato nella carne, facendo trionfare la componente dello Spirito. “I pensieri e le aspirazioni della carne sono la morte, mentre i pensieri e le aspirazioni dello Spirito sono vita e pace. Quelli che vivono secondo la carne non piacciono a Dio perché non si sottomettono a Lui. Voi (Romani), invece, siete in relazione con lo Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Chi non ha lo Spirito di Cristo, non appartiene a Lui. Se Cristo è in relazione con voi, il corpo è morto a causa del peccato, ma lo Spirito è vita in vista della giustificazione. Se lo Spirito di Colui che resuscitò Gesù dai morti abita in voi, come resuscitò Gesù, egli darà vita anche ai vostri corpi mortali per vivere secondo lo Spirito. Se vivrete secondo la carne, morrete. Se, invece, con lo Spirito ucciderete le azioni del corpo, vivrete. Infatti, riceveste lo spirito di adozione a figli, in unione col quale gridiamo: Abbà, Padre! Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio.

 Se figli, anche eredi, eredi di Dio, coeredi di Cristo; dal momento che soffriamo insieme a lui, è perché possiamo essere glorificati insieme a lui” (Rm, 8, 6-17).

L’Apostolo continua sostenendo che le cose create e noi stessi “gemiamo e soffriamo sotto le doglie del parto” in attesa del giorno della salvezza. Dio, che conosce e scruta i cuori, conosce i pensieri segreti di ognuno di noi. E noi stessi, che ascoltiamo la voce dello Spirito, sappiamo che quelli che amano Dio, saranno anche i chiamati da Lui. I chiamati saranno i predeterminati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio e gli stessi saranno giustificati e glorificati. Se siamo stati salvati, allora Dio è con noi e nessuno potrà essere contro di noi. Se per la nostra salvezza Dio ha sacrificato il suo Figlio Unigenito, che cosa potrà negarci? Se Cristo è morto, resuscitato e siede alla destra del Padre, intercede in nostro favore; allora chi ci potrà separare dall’amore che Cristo ha per noi? A questo riguardo Paolo pone tutta una serie di interrogazioni retoriche, le cui risposte sono già date per scontate in partenza. Alla fine, afferma che nessuna forza mai potrà separarci dall’amore che Dio ha per noi in Gesù Cristo.

Gli Ebrei e la fede

Nel capitolo IX Paolo pone al centro del discorso la situazione degli Ebrei, suoi fratelli di sangue e di dottrina, divisi tra credenti e non credenti. “Essi sono Israeliti, di loro è l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, a loro è stata data la legge, il culto, le promesse, i Patriarchi; da loro proviene Cristo nella sua natura umana; ma non tutti gli Israeliti sono Israele (nel senso che c’è chi crede e c’è chi non crede).

Qui interviene il disegno imperscrutabile del Creatore, che decide le sorti delle creature. Infatti, tra i due figli di Abramo, solo Isacco fu l’erede; e anche tra i due figli di Isacco, Giacobbe fu il prediletto, non Esaù, per quanto questi fosse il maggiore di età. E’ Dio, è soltanto lui, che decide sulla sorte dei suoi figli, senza lasciarsi influenzare da alcun elemento di giudizio umano. L’azione trascendente di Dio è incomprensibile alla creatura. L’uomo non ha il potere di mettersi in contradditorio con Lui. A questo riguardo porta alcuni esempi tratti dalle normali esperienze dell’attività umana. Al riguardo cita il caso del vasaio che, da una stessa massa argillosa, plasma due vasi uguali, di cui, uno destinato ad uso onorifico, l’altro destinato ad un uso banale. Anche Dio, nella sua grande longanimità, può trasformare vasi d’ira preparati per la perdizione, in vasi di misericordia per far conoscere la ricchezza della sua gloria; e qui il discorso è rivolto a tutti, non solo il popolo giudaico, ma viene esteso anche i pagani. Per sottolineare la coerenza di Dio con le norme del Vecchio Testamento, l’Apostolo cita una serie di esempi tratti dalle Sacre Scritture, soprattutto dai testi dei Profeti Osea e Isaia. Se, per le promesse fatte ai padri, il popolo d’Israele dovesse accampare diritti di primazia sugli altri popoli, quali ragioni di merito vanterebbe davanti a Dio?

Di che cosa potrebbe lamentarsi? Che i pagani, che non perseguivano la giustificazione, si sono impadroniti della giustificazione che deriva dalla fede?

Che Israele, pur conoscendo la legge che non sempre la osservava, è stata retrocessa rispetto ai pagani? Purtroppo, questa legge conosciuta nella forma ma disattesa nella sostanza, non poteva mai dare da sola la giustificazione. Se si vuole trarre un concetto chiaro da un periodo involuto e poco chiaro, il ragionamento dell’Apostolo è il seguente: i pagani, che non cercavano la giustificazione, l’hanno ottenuta per un dono gratuito di Dio, il quale richiede soltanto una risposta affermativa alla fede.

Israele, invece, ha cercato la giustificazione attraverso la legge e ha sbagliato perché la giustificazione non proviene dalla legge o dalle opere della legge, ma dalla fede in Dio, annunciata testimoniata dal suo Figlio, Gesù Cristo. Perciò non poteva realizzare, né l’osservanza della legge, né la giustificazione. Quando venne Cristo e mostrò loro che la via che seguivano era sbagliata, non lo ascoltarono e non lo seguirono.

Ed ecco allora avverarsi la profezia del profeta Isaia quando dichiarò: (gli Israeliti) inciamparono nella pietra dello scandalo, affinché la pietra scartata dai costruttori diventasse testata d’angolo (Is, 28,16).

Nell’esordio del capitolo X, Paolo cambia di tono e assume un atteggiamento più conciliante. Dichiara di pregare Dio affinché i suoi fratelli, Ebrei, si convertano per il loro bene e per la loro salvezza. Bisogna ricordare che essi hanno sempre avuto zelo per Dio e, nella storia umana, Israele era sempre stato il popolo prediletto da Dio, ma non ha realizzato una conoscenza approfondita. Essi si sono intestarditi nella giustizia fatta da loro, per cui non hanno riconosciuto la giustizia di Dio. Invece l’obiettivo più alto della legge è Cristo, cui bisogna attingere la linfa vitale della grazia per ottenere la giustificazione. L’Apostolo, nel tentativo di spiegare il rapporto tra giustificazione e salvezza, fa tutto un discorso, contorto e intricato, con diverse citazioni prese dalle Scritture, il cui senso appare, più o meno, il seguente: Cristo è il punto di arrivo del progetto salvifico di Dio. Per ottenere la salvezza, l’uomo deve dare il suo assenso, profondo, sincero e convinto, alla promessa di Cristo risorto e deve testimoniarlo esteriormente nell’ambito della comunità di appartenenza. Gli Ebrei non hanno scusanti. Non possono dire di non aver udito l’annuncio o di non aver capito il messaggio, quando tutti avevano udito e capito l’annuncio, ma loro non erano disponibili ad accogliere il messaggio. E non si può dire neppure che Dio abbia ripudiato il suo popolo. Al riguardo cita il suo caso personale, scrivendo: “Io stesso sono un Israelita, discendente di Abramo, appartenente alla tribù di Beniamino e cristiano”. Poi, com’è sua frequente abitudine, introduce ancora una serie di brani collezionati dalle Sacre Scritture per dire che Dio non ripudia il suo popolo.

Ma se gli Ebrei sono caduti per la loro incredulità e la salvezza è pervenuta ai Gentili, il segreto è nel disegno imperscrutabile di Dio che allontana gli uni e chiama gli altri. D’altronde, questo fatto può essere un motivo di bene per entrambi, per la salvezza degli uni affinché siano di esempio emulativo agli altri nella fede.  Poi, rivolgendosi ai suoi fedeli, scrive: “A voi dico che io, in qualità di Apostolo dei Gentili, onoro il mio ministero, nella speranza di poter provocare l’emulazione dei miei fratelli nel sangue per salvare almeno alcuni di loro.Se dopo la loro ripulsa per mancanza di fede avvenisse il loro ravvedimento, la loro riammissione sarebbe un evento possibile e prevedibile. Ad ogni modo il popolo d’Israele rimane sempre l’ambiente storico naturale, in cui Dio ha fatto le promesse ai Patriarchi e ai Profeti ed è il luogo in cui le promesse divine si sono verificate. D’altra parte, essi non resteranno sempre nell’incredulità, ma penso che, prima o poi, si convertiranno. Del resto, anche voi Gentili, da pagani che eravate come olivastri selvatici, siete stati innestati in rami d’olivo e portate buoni frutti; a maggior ragione porteranno buoni frutti i rami di olivo innestati in un tronco della stessa natura di olivo (Rm 11, 17- 24).

Il compimento del piano salvifico di Dio

A conclusione del capitolo, Paolo rivolge ancora un’apostrofe ai destinatari della Lettera: “Voi, fratelli, non voglio che ignoriate il pano salvifico di Dio e diventiate superbi di voi stessi. L’incredulità d’Israele è avvenuta e perdura finché tutti i Gentili non siano entrati nel regno della salvezza. Allora Israele sarà salvato, come sta scritto nelle profezie: Benedetto colui che viene nel nome del Signore! (Sl, 118,26); (Mt, 23,39); (Mc, 11,10); (Lc, 19,38).

Quando ci sarà la resurrezione finale e sarà completato il disegno salvifico di Dio, la riammissione degli Ebrei sarà un elemento importante nel quadro generale della salvezza escatologica dell’intera umanità.

I fondamenti della moralità cristiana

Gli ultimi capitoli dell’Epistola paolina costituiscono la parte parenetica, cioè esortativa. L’Apostolo invita i cristiani a condurre un modello di vita coerente con i precetti del Vangelo in cui credono. Infatti, nel capitolo XII, egli esordisce scrivendo: “In nome della misericordia di Dio, vi esorto fratelli a offrire i vostri corpi come un dono sacrificale vivente, santo e gradito a Dio. Non uniformatevi ai canoni di vita di questo mondo, ma promuovete una continua trasformazione spirituale della vostra coscienza, affinché possiate comprendere che cosa Dio vuole da voi, che cos’è buono, che cos’è particolarmente gradito a Lui perché perfetto. Per la grazia che mi concede la mia missione, io dico a ciascuno di voi che non dovete avere pretese e aspirazioni superiori a voi stessi e alle vostre possibilità. Bisogna avere aspirazioni e pensieri saggi, a seconda delle capacità che Dio ha assegnato a ciascuno. Come nel corpo umano abbiamo diverse membra e ciascuna di esse svolge funzioni specifiche diverse ma in collaborazione reciproca con le altre parti del corpo per la salute e il buon funzionamento dell’intero organismo, così siamo noi cristiani: una pluralità d’individui riuniti in un corpo solo, il Corpo Mistico di Cristo, differenziato in diverse membra, con funzioni specifiche reciproche. Ciascuno è portatore di doni diversi, datigli dalla benevolenza del Creatore, che deve utilizzare a beneficio dell’intera comunità. Ciascuno offra il dono del suo carisma con semplicità, sollecitudine e con la gioia nel cuore di poter servire gli altri. Aborrite il male, aderite con tutte le forze al bene. Amatevi vicendevolmente nella stima e nell’onore; siate solleciti, non pigri; ferventi nelle azioni dello Spirito, servite il Signore con la gioia della speranza, siate assidui nella preghiera, individuale e liturgica. Soccorrete alle necessità dei santi, praticate l’ospitalità. Contro chi vi perseguita, invocate, non maledizioni, ma benedizioni; gioite con chi gioisce, piangete con chi piange; tra di voi abbiate abitudini e sollecitudini vicendevoli; non abbiate aspirazioni di grandezza, ma lasciatevi attrarre dalle cose umili; non ricambiate il male col male, ma studiatevi di compiere il bene davanti a tutti; non vendicatevi per i torti subiti, ma cedete il posto all’ira divina. La vendetta spetta a Dio, non agli uomini. Anzi, se il tuo nemico ha fame, tu dagli cibo; se ha sete, dagli da bere” (Rm, 12, 1-21). In poche parole, il cristiano non deve combattere il male sullo stesso piano del male, ma deve combatterlo e vincerlo mediante il bene.

I rapporti civili e le relazioni sociali

Quanto ai rapporti civili, Paola raccomanda i cristiani di avere il massimo rispetto delle autorità costituite, preposte a garantire l’ordine e la sicurezza dei cittadini nella pacifica convivenza dei popoli. Le autorità legittime sono state preposte agli ordini di comando per garantire questa finalità; perciò, il loro potere promana da Dio stesso che vuole l’ordine e la pace dei cittadini. Non solo, ma i cittadini devono anche pagare i tributi e le imposte dovute per il buon funzionamento della società organizzata.

Ai destinatari della sua missiva, Paolo raccomanda: “Amatevi gli uni gli altri. Chi ama l’altro, ha portato a compimento l’intera legge. Infatti, tutta la legge, antica e nuova, è riassunta in una sola frase, quella che Gesù diede in risposta ai farisei che lo insidiavano e riportata nel Vangelo di Matteo: Amerai il prossimo tuo come te stesso (Mt, 22,40).

Siccome si avvicina il tempo della salvezza finale (la parusia), l’Apostolo sollecita i cristiani a deporre le opere delle tenebre (le azioni cattive) e a rivestirsi delle opere della luce (le opere buone). “Comportiamoci degnamente come fa chi agisce alla luce del giorno: non gozzoviglie o orge, non lussurie o impudicizie, non litigi o gelosie, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo, non obbedite alla carne seguendo i suoi impulsi sfrenati” (Rm, 13, 13-14).

Tutto il capitolo XIV appare come un problema di coscienza tra deboli e forti. Paolo allude alle differenze che esistono tra i membri delle stesse comunità cristiane, compresa quella di Roma. Alcuni sono forti nella fede e anche nelle scelte della vita quotidiana, altri appaiono deboli e abbisognano di essere sostenuti; perciò, raccomanda la solidarietà dei primi nei confronti dei secondi. Al riguardo scrive: “Nessuno di noi vive per se stesso, né muore per se stesso. Se viviamo, viviamo per il Signore, se moriamo, moriamo per il Signore: quindi sia che viviamo, sia che moriamo, siamo sempre del Signore; per questo scopo, infatti, visse e morì Gesù Cristo per esercitare il dominio sui vivi e sui morti” (Rm, 14, 7-9). Perciò, è cosa disdicevole che il fratello disprezzi il fratello, che all’interno della comunità alligni la critica, la maldicenza e il disprezzo degli altri. Non è cosa degna dei cristiani. Sarebbe meglio costruire opere di pace e di edificazione reciproca. Non è cosa importante il cibo che mangi o non mangi o l’astinenza dalle carni e dal vino, che tu osservi; l’importante è che tutte le cose che fai, siano approvate dalla tua coscienza come cose non contrarie alla fede che professi.  

Il comportamento pratico dei cristiani

Nel capitolo XV l’Apostolo, come fa altre volte, riprende il tema già trattato: i rapporti relazionali all’interno della comunità tra deboli e forti. Tra questi ultimi Paolo, consapevole della sua funzione, ci si mette anche lui, sostenendo: “Noi, che siamo forti, dobbiamo portare la fragilità dei deboli; e non per piacere a noi stessi, ma per piacere al prossimo che potrà ricevere il bene che gli portiamo in vista della sua edificazione. Anche Cristo non piacque a se stesso, ma accettò le offese ricevute, come sta scritto nella Scrittura: ricadono su di me gli oltraggi di chi t’insulta (Sl 69,10). Per mezzo della costanza e della consolazione che ci vengono dalla Scrittura, noi abbiamo la speranza. Voi, fratelli, regolate le vostre relazioni reciproche secondo il modello comportamentale offerto da Gesù Cristo. Accoglietevi accettandovi a vicenda e imparate a diventare l’uno servitore dell’altro…”. Dopo alcune citazioni di passi delle Sacre Scritture, egli conclude il discorso, sul comportamento dei cristiani, con una preghiera e un augurio:

“Il Dio della speranza vi ricolmi di ogni gioia e pace nel credere in Lui, in modo che sovrabbondi in voi la forza della speranza che vi darà lo Spirito Santo” (Rm 15, 1-13).

Paolo espone ai Romani i suoi progetti futuri

In questo brano del capitolo XV, Paolo esprime la fiducia che la comunità cristiana di Roma sia abbastanza matura nella fede e autosufficiente nell’organizzazione per sapersi gestire bene da sola nelle pratiche del culto e nei rapporti sociali. Tuttavia, dichiara di aver scritto la Lettera con una certa audacia per due motivi: il primo per ricordare loro i doveri dei cristiani, che essi già conoscono; il secondo per la responsabilità che gli deriva dall’essergli stato affidato l’incarico di evangelizzare i pagani.

In forza di questa missione egli scrive: “Partendo da Gerusalemme e muovendomi a largo raggio fino all’Illirico, ho condotto a termine l’annuncio del Vangelo di Cristo. Posso attribuirmi, come punto di merito, di aver annunciato il Vangelo dove ancora non era giunto il nome di Cristo e di aver provveduto a fondare quelle comunità che non erano state ancora fondate da altri. Questi impegni mi hanno impedito di venire tra voi prima di adesso” ( Rm 15, 19-24).

Ora però, compiuta la mia missione in Oriente (in Grecia, Macedonia e Asia Minore), l’Apostolo pensa di recarsi in Occidente, precisamente, in Spagna. Durante il viaggio conta di poter fare una sosta tra i fedeli della comunità di Roma, onde godere della loro presenza e, forse, anche nella speranza di avere qualche aiuto materiale, come allora si usava fare verso i missionari della fede.

Ma prima deve tornare a Gerusalemme per portare ai poveri santi di quella città le offerte materiali volontarie che i cristiani della Macedonia e dell’Acaia (Grecia) hanno fatto attraverso una coletta volontaria. D’altronde, se i Gentili hanno ricevuto dai missionari i doni spirituali della fede, in qualche modo, essi dovrebbero ricambiare il beneficio ricevuto con beni materiali, necessari a soddisfare i bisogni dei poveri e degli stessi missionari.

Dopo aver compiuto tutti questi adempimenti urgenti, l’Apostolo ha deciso di andare in Spagna e, durante il viaggio, pensa di fermarsi a Roma per visitare la comunità cristiana, destinataria della sua missiva. A conclusione del capitolo egli rivolge ai Romani la seguente allocuzione: “Vi esorto, fratelli, in grazia di Gesù Cristo, nostro Signore e in grazia dello Spirito Santo, che ha effuso il suo amore fra di noi, di pregare e lottare insieme a me contro le accuse che mi rivolgono i Giudei miscredenti e affinché le offerte che porto in dono siano gradite ai santi poveri di Gerusalemme. La soddisfazione derivante dalla consapevolezza della missione compiuta, venendo da voi, mi consentirà di riposarmi e di rinfrancare con voi il mio spirito, affaticato ma contento. Che la pace di Dio sia con tutti voi. Amen”. Con questo saluto e con questo auspicio si conclude il contenuto vero e proprio della Lettera dell’Apostolo delle Genti ai Romani.

I saluti e le raccomandazioni finali.

Il capitolo XVI°, che costituisce l’ultima parte del documento, contiene i saluti e le raccomandazioni finali dell’Apostolo ai destinatari della sua missiva. Paolo manda i saluti e le sue premurose raccomandazioni per quelli ch’erano stati suoi collaboratori e amici nelle sue   precedenti missioni. La prima, della lunga lista dei raccomandati, è la diaconessa Febe, per la quale  chiede adeguata accoglienza e assistenza in quanto, in precedenza, la stessa aveva aiutato e assistito, anche materialmente, molti cristiani, compreso lo stesso Paolo. Saluti ai due coniugi, Prisca e Aquila, che per salvare lui e gli altri cristiani nel tumulto di Efeso (probabilmente quello scatenato dall’argentiere Demetrio contro Paolo che avevano screditato Artemide e gli dei pagani) avevano rischiato la vita. Per questo loro gesto di generosità, non è soltanto lui a doverli ringraziare, ma tutte le chiese cristiane dei Gentili convertiti. Seguno i saluti per Epeneto, primizia dei frutti cristiani in Asia. Seguono i nomi di Maria, Andronico e Giunia, che l’Apostolo definisce “della mia stessa stirpe”, evidentemente Giudei come lui. Segue una lista di oltre una dozzina di nomi di collaboratori, amici e santi nella fede, attivi seguaci delle comunità cristiane già esistenti.

Poi un’ulteriore esortazione dell’Apostolo ai destinatari della missiva: “Vi esorto, fratelli, a guardarvi da coloro che suscitano divisioni faziose e intralci contro la dottrina che voi avete imparato: evitate costoro! Gente come loro non servono a Cristo, nostro Signore, ma alla loro cupidigia personale e con false promesse e discorsi adulatori ingannano l’animo dei semplici. La vostra obbedienza è notoria a tutti. Gioisco per voi, ma voglio che siate saggi per il bene e immuni dal male. La benevolenza del Signore nostro Gesù sia con tutti voi” (Rm, 16, 17-20).

Seguono i saluti di Timoteo e di altri stretti collaboratori dell’Apostolo, tra i quali uno che scrive: “Vi saluto in unione col Signore io, Terzo, che ho scritto la Lettera”. Evidentemente si tratta dell’amanuense che ha scritto la Lettera sotto dettatura dell’Apostolo. Egli ha ritenuto opportuno mandare il suo saluto ai destinatari della missiva paolina a imperitura memoria del suo lavoro.

Conclusioni

Secondo la concezione del Vecchio Testamento, l’uomo giusto è colui che è, o diviene, timorato di Dio, è intimamente religioso e scrupoloso osservante della legge divina.

Applicando questo concetto al Nuovo Testamento, Paolo parte da una premessa: non tutti gli uomini sono a conoscenza della legge e tra quelli che la conoscono (gli Ebrei), non tutti la osservano scrupolosamente. Quelli che conoscono la legge e non la rispettano, peccano più gravemente di quelli che non la conoscono. Pertanto, abbandonato a se stesso, l’uomo non riesce a conformare la sua condotta di vita alla norma voluta da Dio a causa della debolezza della natura umana. Questa debolezza congenita dell’umana natura deriva dalla condizione dell’uomo di affinità ontologica con la colpevole progenie di Adamo; e al peccato originale, inoltre, si aggiungono i peccati personali che, inevitabilmente, seguiranno. Pertanto, lasciato a se stesso, l’uomo si trova in una condizione di peccato e di desolazione spirituale tali che lo portano al triste destino della morte eterna. Davanti a questa squallida situazione di sofferenza e di condanna senz’appello, per fortuna, abbiamo l’intervento salvifico di Dio. E’ un intervento gratuito, determinato dalla benevolenza divina, che si realizza soltanto attraverso Gesù Cristo. Confidando in Lui e aderendo con fede sincera al suo messaggio di salvezza, l’uomo ottiene da Dio la giustificazione che lo salva dai suoi peccati. Praticamente lo sottrae all’affinità ontologica con la stirpe di Adamo e lo promuove all’affinità ontologica di Cristo. Con la giustificazione divina ottiene una nuova vita nello Spirito, che gli offrirà le risorse morali e spirituali necessarie per seguire un altro cammino e osservare una nuova norma indicati appunto dalla legge dello Spirito. Questa riverserà in lui l’abbondanza dei doni messianici e la giustificazione che riceverà innesterà in lui un virtuoso percorso pedagogico progressivo nella strada della salvezza, fino a portarlo alla perfezione di vita, che lo introdurrà all’escatologia finale.

La Filosofia di Sant’Agostino

Posted By Felice Moro on 30 Marzo, 2020

La vita

Aurelio Agostino era nato a Tagaste, nell’Africa romana, nell’anno 354. Era figlio di padre pagano, Patrizio e di madre cristiana, Monica che esercitò una grande influenza sull’educazione, la formazione e lo sviluppo della personalità del figlio. Trascorse la fanciullezza e l’adolescenza tra Tagaste e Cartagine. Era di temperamento impulsivo, effervescente, insofferente dei freni imposti dalle norme educative familiari, per cui, nella prima gioventù, condusse una vita disordinata, dissoluta e dispersa all’inseguimento di fallaci illusioni. Tuttavia, coltivava gli studi classici, in modo particolare, quello della grammatica latina. All’età di 19 anni lesse l’Ortensio di Cicerone, che gli suscitò l’interesse per la filosofia. In virtù di questa motivazione, Agostino passò, dallo studio delle questioni formali e grammaticali, all’entusiasmo per i problemi del pensiero e all’amore per la ricerca filosofica. Per un certo periodo aderì alla setta filosofica dei Manichei. Dall’età dei 19 anni fino ai 29, per dieci anni, insegnò retorica a Cartagine. Fu questo il tempo della sua vita spensierata e gaudente, dissipata tra amori di donne e affetti di amici, di cui in seguito si pentirà amaramente. Intanto il suo pensiero andava maturando. Lesse il libro Sulle Categorie di Aristotele e altri libri di notevole spessore culturale, che gli suscitavano i primi dubbi sul Manicheismo, dubbi che andavano confermandosi quando vide che neppure Fausto, il capo dei manichei, sapeva risolvere i problemi che comportava quella dottrina.

Nel 383, quando aveva 29 anni, si recò a Roma per esercitare il suo insegnamento di retorica con la speranza di trovarsi davanti una scolaresca più disciplinata di quella cartaginese e di guadagnare più soldi. Ma ben presto rimase deluso e dopo un anno si trasferì a Milano per tenere il suo insegnamento nella cattedra di retorica. Nella città lombarda ebbe modo di avvicinare il vescovo Ambrogio che, con la sua ardente fede e la suadente parola evangelica, gli contagiò i fondamenti della fede cristiana, per cui Agostino divenne catecumeno. A Milano lo raggiunse la madre Monica, la cui influenza ebbe un’importanza decisiva anche nella crisi spirituale di Agostino. Nella lettura dei Neoplatonici, non trovò elementi sull’incarnazione, argomento che gli stava molto a cuore, ma trovò affermati e dimostrati altri temi che lo interessavano, tra i quali, quelli dell’incorporeità edell’incorruttibilità di Dio e ciò lo liberò definitivamente del materialismo, cui era rimasto attaccato fino ad allora. Nel 386 lasciò l’insegnamento e, con piccolo gruppo di amici e parenti, si ritirò in una villa a Cassiciaco, nel territorio del contado milanese. Dalla meditazione e dalle conversazioni con gli amici avvenute durante quel soggiorno, scaturiscono le sue prime opere, tra le quali Soliloqui. Il 25 aprile del 387 riceve il battesimo dalle mani del vescovo Ambrogio. Allora egli ha la piena consapevolezza che la sua missione sarebbe stata quella di diffondere la sapienza cristiana nella sua patria e pensò quindi al ritorno. In attesa dell’imbarco, a Ostia, in dialogo con la madre, trascorse giorni d’intenso godimento spirituale, discorrendo di questioni spirituali sulla fede cristiana. Ma lì, dopo nove giorni di malattia sopportati con cristiana rassegnazione alla volontà del Signore, Monica muore. Da quel momento egli impegna tutta la sua vita alla ricerca della verità e in una continua lotta contro l’errore. Nel 388 Agostino lascia Roma e torna a Tagaste, dove realizza il sogno della sua vita: fonda una comunità impegnata nella preghiera e nella contemplazione.  Nel 389 muore il giovanissimo figlio Adeodato. Nel 391 viene ordinato sacerdote e nel 395 consacrato vescovo di Ippona. Da allora la sua attività è rivolta in due direzioni: da una parte a chiarire e difendere i principi della fede mediante una ricerca intensa, di cui la fede è più il risultato finale che il presupposto iniziale; dall’altra a combattere i nemici della fede e della Chiesa: il manicheismo, il donatismo e il pelagianesimo. Nel 410 i Goti di Alarico osarono compiere il sacco di Roma. Quest’evento aveva rimesso in auge la tesi secondo cui, la forza e la sicurezza di Roma e dell’Impero erano legati, più al paganesimo che al cristianesimo e che, per il potere imperiale, quest’ultimo costituisse un elemento di debolezza e di dissolvimento. Contro questa tesi Agostino compose, tra il 412 e il 426, il capolavoro delle sue opere: La città di Dio. Ma intanto, nel 428, un flagello analogo a quello compiuto dai Goti a Roma, si abbatté nell’Africa romana con l’invasione dei Vandali. Il 28 agosto del 430, mentre le orde barbariche di Genserico compivano l’assedio di Ippona, il suo illustre vescovo Agostino moriva.

Le opere principali

Agostino scrisse numerosissime opere, molte delle quali di carattere polemico contro avversari che professavano idee contrarie alla fede o dottrine eretiche, alcune delle quali sono le seguenti: Contro gli Accademici, Sulla “Genesi” contro i Manichei, contro Fortunato, Contro Adimanto, Contro Fausto (capo dei Manichei), Contro i Donatisti, contro i Pelagiani e contro tanti altri eretici o avversari. Altrettante opere sono state scritte su altre tematiche, come Sulla beatitudine, Sull’ordine, Sulla colpa e sulla remissione dei peccati, Soliloqui. Tra le opere maggiori si ricordano gli scritti Sulla Trinità, Sulla dottrina cristiana e il suo capolavoro: La città di Dio. Intorno al 400 compose i 13 libri sulle Confessioni, che costituiscono l’opera chiave per comprendere la sua complessa personalità di filosofo, di uomo di fede e di pensatore dotato di eccezionale talento creativo. Verso la fine della sua vita, nel 427, scrisse le Ritrattazioni, dove compiva un’analisi retrospettiva su tutta la sua produzione filosofica, teologica e letteraria.

Lo scopo della ricerca: Dio e l’anima.

In una delle sue prime opere, Soliloqui, Agostino annuncia lo scopo della sua ricerca, dov’egli dichiara: “Io desidero conoscere Dio e l’anima; e nient’altro”. Egli ha tenuto fede alle sue parole, orientando la sua speculazione verso questo fine. Ma Dio e l’anima non costituiscono due filoni di indagini separate su due soggetti diversi. Ma un’unica indagine perché Dio è l’anima stessa che sta nell’interiorità della coscienza di ciascun uomo. Infatti, cercare Dio significa cercare l’anima e cercare l’anima, significa ripiegarsi su se stessi, riconoscersi nella propria natura spirituale, confessarsi. L’atteggiamento della confessione sarà un perno costante della vita, della ricerca e delle opere del filosofo e Padre della Chiesa. Questo atteggiamento è finalizzato a fare chiarezze sui fondamenti che costituiscono il nucleo della propria personalità. Il libro Le Confessioni, che da molti è considerato un testo autobiografico tout court, in realtà autobiografico è solo in parte, i libri che vanno dal primo al nono; e gli stessi contengono, non soltanto la confessione delle colpe e il pentimento di Agostino, ma anche la riconoscenza e il ringraziamento a Dio per la misericordiosa attenzione che gli ha riservato fin dalla sua infanzia. Nel libro X l’autore trascura ogni elemento autobiografico e fa l’autoanalisi della sua posizione etico-religiosa nel momento in cui scrive. La terza parte occupa i libri XI-XIII e contiene un ricco e versatile commento dei primi versetti della Genesi sulla Creazione. In questo spazio narrativo Agostino, attraverso diverse interpretazioni allegoriche, fa profonde riflessioni su tematiche di alto livello teologico. In tutte queste meditazioni Agostino arriva a capire che la motivazione dell’inquietudine che, in altri tempi l’aveva portato a disperdersi, derivava, non da altro, ma dall’impellente bisogno di verità,che è Dio stesso e che sta all’interno della coscienza di ogni uomo.  

Al riguardo egli dichiarava con piena convinzione: Noli foras ire, redi in te ipsum, in interiore homine habitata veritas = non uscire fuori da te, o uomo, ritorna in te stesso, nella parte interiore (più intima) della coscienza abita la verità; e se trovi mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso”. Soltanto il ritorno a se stessi, il rinchiudersi nella propria interiorità, costituisce veramente l’aprirsi alla verità e a Dio. Bisogna raggiungere il più intimo e nascosto nucleo dell’Io per rintracciare, al di là di esso, la verità e Dio stesso. Nella profondità dell’essere si trova la certezza che dissipa il dubbio. Non si può rimanere fermi nel dubbio con la sospensione dell’assenso, come pretendevano di fare gli Accademici.

Chi dubita della verità è certo di dubitare com’è certo di vivere e di pensare; al dubbio consegue la certezza che lo sottrae al dubbio stesso e lo riporta alla verità. Questo movimento di pensiero, per cui il dubbio stesso viene assunto a fondamento di una certezza, che non è immobile perché significa che si può e si deve cercare, si ritrova anche agli inizi della filosofia moderna in Cartesio con il suo famoso motto: Cogito, ergo sum = penso, quindi sono. Di tutto si può dubitare, ma non di me dubitante, diceva egli”. In Agostino esso significa che la vita interiore dell’anima non può fermarsi al dubbio, che perfino il dubbio consente all’anima di trascendersi e di muovere verso la verità. La verità dunque è dentro e fuori dell’uomo perché la verità è interiore, ma anche trascendente. Ma questa verità non può riconoscersi, né confessarsi se non per la verità e di fronte alla verità che viene affermata proprio nell’atto in cui la sua trascendenza guida e dà luce alla ricerca.

La verità si rivela trascendente e presente nella coscienza: la verità si rivela trascendente proprio a colui che la cerca come va cercata, nell’interiorità della coscienza. La verità, difatti, non è l’anima, ma la luce che dall’alto guida e richiama l’anima alla sincerità del riconoscimento di sé e all’umiltà della confessione.

La verità non è la ragione ma è la legge della ragione, cioè il criterio di cui la ragione si serve per giudicare le cose del mondo. Se la ragione è superiore alle cose che giudica, la legge, in base alla quale essa giudica, è superiore alla ragione. Il giudice umano giudica in base alla legge, ma non può giudicare la legge stessa. Il legislatore umano, se è saggio e onesto, giudica delle leggi umane ma, nel far questo, consulta la legge eterna della ragione; e questa legge sfugge a ogni giudizio umano perché è la verità stessa nella sua trascendenza.

La ricerca di Dio

Secondo la teologia agostiniana, la verità è Dio. La verità è la rivelazione dell’essere come tale. Essa è l’essere che si rivela, l’essere che illumina la ragione umana della sua luce e le fornisce la norma di ogni giudizio, la misura di ogni valutazione. In questo rivelarsi dell’essere all’interiorità dell’uomo, in questo suo valere di fronte all’uomo come il principio illuminante della ricerca, è la verità. Ma l’Essere che si rivela e parla all’uomo, l’Essere che è Parola e Ragione illuminante, è Dio nel suo Logos o Verbo. La verità è dunque il Logos o Verbo. Queste affermazioni richiamano alla mente il significato e il valore teologico contenuto nel Prologo del Vangelo di Giovanni: “In principio era il Verbo; e il Verbo era Dio…Tutto venne all’esistenza per mezzo di lui. Senza di lui nulla fu creato di ciò che esiste …”. Dio è per l’uomo Essere e Verità proprio perché l’uomo cerca Dio nell’interiorità della propria coscienza. Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Dio si rivela come trascendenza all’uomo che incessantemente e amorosamente lo cerca nella profondità del suo io: ciò vuol dire che egli è Essere e insieme manifestazione di sé e, come tale, Verità; che non è trascendenza, se non in quanto è insieme rivelazione, che non è Padre se non in quanto è insieme Figlio, Logos o Verbo che muove incontro all’uomo per attrarlo a sé. Le due prime persone della Trinità si manifestano all’uomo nella ricerca; e così l’altra, lo Spirito Santo, che è l’amore. Dio è Amore oltre che Verità. Amore e Verità vanno congiunti perché non ci può essere amore, se non per la verità e nella verità. Amare Dio significa amare l’Amore, ma non si può amare l’Amore, se non si ama, chi ama. Non è amore quello che non ama nessuno. Perciò, l’uomo non può amare Dio, che è l’Amore, se non ama l’altro uomo. L’amore fraterno tra gli uomini, “non solo deriva da Dio, ma è Dio stesso”. Dio si rivela come verità solo a chi cerca la verità, Dio si offre come amore, solo a chi ama. Perciò la ricerca di Dio non può essere soltanto intellettuale, non può essere soltanto ragione speculativa, ma è anche bisogno di amore fraterno. Bisogna porsi una domanda fondamentale: Che cosa amo, o Dio, quando amo te?

Questo è il punto cruciale della ricerca diretta all’anima e della ricerca diretta a Dio. Questo è il punto centrale della personalità di Agostino. Non è possibile cercare Dio se non profondandosi nella propria interiorità, se non confessandosi e riconoscendo il vero se stesso. Ma questo riconoscimento è lo stesso riconoscimento di Dio come verità e trascendenza. Se l’uomo non cerca se stesso, non può riconoscere Dio. Questa formula ricapitola l’intera esperienza di vita e la più autentica e robusta personalità di Agostino.

Al di là di questa dimensione, nella prospettiva che trascende la parte più alta dell’io, si intravede, per la stessa impossibilità di raggiungerla, la realtà dell’essere trascendente. Il complesso sforzo dell’intelligenza umana si esplica nella ricerca. Senza la ricerca l’uomo, non solo non può trovare Dio trascendente, ma non può trovare o ritrovare neanche se stesso. La ricerca è il terreno di vita dell’intelletto.

Certo, l’uomo non può riconoscere la trascendenza se non cerca, ma non può cercare se la trascendenza non lo chiama a sé e non lo sorregge rivelandoglisi nella sua portata imperscrutabile. Dio, proprio nella sua trascendenza, è il trascendentale dell’anima, la condizione della sua ricerca, di ogni sua attività; ed è anche la condizione dei rapporti interumani. Dio è l’Amore che condiziona e rende possibile ogni altro amore.

L’amore fraterno, la carità cristiana condiziona il rapporto tra Dio e l’uomo e, nello stesso tempo, ne è condizionato. Da questa condizione ne deriva il fatto che l’Amore divino, lo Spirito Santo, è nella sua trascendenza, il trascendentale della ricerca che porta l’uomo verso l’altro uomo. Il tema della speculazione di S. Agostino è uno solo ed è il tema della sua vita: il rapporto tra l’anima e Dio, tra la ricerca umana e il suo termine trascendente e divino. Ma questo rapporto in Agostino si atteggia religiosamente, non filosoficamente. Il suo accento non batte tanto sulla possibilità umana della ricerca del trascendente, quanto sulla presenza del trascendente all’uomo come possibilità della ricerca. L’iniziativa è abbandonata a Dio. Se Dio non lo soccorre nel suo stato di debolezza ontologica accordandogli la grazia che gli faccia balenare la luce della trascendenza, l’uomo, con i soli poteri della ragione umana, non è in grado d’intraprendere il cammino della ricerca. Ma allora lo sforzo filosofico si trasforma in umiltà religiosa, la ricerca diventa fede. La libertà dell’iniziativa filosofica appare come grazia divina. Questo dimostra che non sempre gli fu chiara la distinzione tra le verità rivelate e le verità razionali, fra il campo della natura e quello della grazia.  Su questo punto, nel filosofo e Padre della Chiesa, si annodano insieme la filosofia e la religione, la fede e la ragione, concetti che, invece, sono tenuti ben distinti in S. Tommaso. La sfiducia di Agostino nelle capacità naturali dell’uomo sono alla base del suo pessimismo e questo alimenterà tante polemiche nella filosofia dei secoli successivi, non solo del medioevo, ma anche dell’età moderna.

L’uomo     

Nella natura dell’’uomo è radicata l’esigenza di cercare e di amare Dio. Se fossimo animali, potremmo amare soltanto la vita carnale e gli oggetti sensibili. Se fossimo alberi, non potremmo amare nulla delle cose dotate di movimento e sensibilità. Ma siamo uomini, creati a immagine del nostro Creatore che è la vera Eternità, l’eterna Verità, l’eterno e vero Amore; abbiamo la possibilità di tornare a lui, nel quale il nostro essere non subirà più la morte, il nostro sapere non commetterà più errori, il nostro amore non avrà più offese. Questa possibilità di ritornare a Dio nella triplice forma della sua natura è inscritta nella triplice forma della natura umana, in quanto fatta a immagine di Dio. “Io sono, io conosco, io voglio. Sono in quanto so e voglio; so di essere e di volere; voglio essere e sapere. In queste tre cose vi è una vita inseparabile: un’unica vita, un’unica mente, un’unica essenza. Sono i tre aspetti dell’uomo che si rivelano nelle tre facoltà dell’anima umana, la memoria, l’intelligenza e la volontà, le quali insieme e ciascuna per conto proprio, costituiscono la vita, la mente e la sostanza dell’anima. Agostino dichiara: “Io ricordo di avere memoria, intelligenza e volontà; intendo di intendere, di volere e di ricordare e voglio volere, ricordare ed intendere”. Questa unità dell’anima, che si differenzia in tre facoltà autonome, ciascuna delle quali comprende anche le altre, è l’immagine della trinità divina, impari sì, ma pur sempre immagine. La struttura dell’uomo interiore rende possibile la ricerca di Dio. Quindi, Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza partecipandogli l’essere che, sebbene in grado minore, è sempre supremo Essere e supremo Bene. Tuttavia, l’uomo è libero per cui può scegliere di allontanarsi dall’essere, commettendo il peccato. Infatti, l’uomo può realizzarsi in diverse dimensioni: può essere l’uomo vecchio, esteriore o carnale, che nasce, cresce, vive gaudente, invecchia e muore. Ma può essere anche l’uomo nuovo o spirituale, che può rinascere spiritualmente e adeguare la sua condotta alle norme della legge divina. Anche l’uomo nuovo ha le sue età che, però, non sono date dal trascorrere del tempo, ma dal suo progressivo avvicinarsi al divino. Ogni individuo per natura è un uomo vecchio, ma deve diventare un uomo nuovo, rinascendo alla vita spirituale. Questa rinascita gli si pone come alternativa tra due scelte: o vivere secondo la carne, indebolire, rompere il proprio rapporto con l’essere, cioè con Dio e cadere nella menzogna del peccato; o vivere secondo lo spirito, rinsaldando il proprio rapporto con Dio e preparandosi a partecipare un giorno alla stessa sua vita eterna. La prima non è, né una scelta, né una decisione, ma è un lasciarsi andare al tenore dell’istintiva vita materiale, al piacere gaudente della vita sensuale e all’egoismo personale; la vera scelta è la seconda, nella quale l’uomo decide di aderire liberamente all’essere, cioè a rapportarsi a Dio. La causa del peccato degli uomini, nonché quella degli angeli ribelli, è una sola: la rinunzia all’adesione. Essi si sono allontanati dall’essere e si sono rivolti e se stessi che non sono l’essere. Il vizio fu quindi quello della superbia. Questa superbia della volontà, che distoglie l’uomo dall’essere e lo attacca alla cupidigia delle cose materiali e dell’egoismo, è il peccato. Esso non ha una causa efficiente, ma una causa deficiente, nel senso di una perdita, anziché di una realizzazione piena dell’’essere che Dio gli ha partecipato alla nascita.

La creazione del tempo

Dio è il fondatore di tutto, il creatore di tutto, anche del tempo. La mutevolezza del mondo che ci circonda dimostra che esso non è l’essere. Ha dovuto essere creato da un essere eterno. Dio ha creato tutto attraverso la Parola e la parola di cui parla il libro della Genesi, non è la parola sensibile, ma il Logos o Figlio di Dio, che è coeterno con lui. Il Logos o Figlio ha in sé le idee, cioè le forme o le ragioni immutabili delle cose che sono eterne, come eterno è egli stesso. In conformità di tali forme o ragioni sono formate tutte le cose che nascono e muoiono. Queste idee o forme, non sono le idee archetipe intelligibili di Platone, ma l’eterna e immutabile Ragione attraverso la quale Dio ha creato il mondo. Le idee divine di Agostino, più che alle idee di Platone, sono vicine alle ragioni seminali (rationes seminales) degli stoici. L’ordine del mondo, diviso in cose, generi e specie, è garantito dalle ragioni seminali. Queste sono implicite nella mente divina nell’atto della creazione e determinano la divisione e l’ordinamento delle cose singole.

“Tu, o Dio, sei il creatore di tutti i tempi; se mai esistette un tempo prima che tu creassi il cielo e la terra, non si può dire che tu ti astenevi dall’operare. Anche quel tempo l’avevi creato tu e, prima che tu creassi il tempo, non poteva passare alcun tempo. Ma se prima del cielo e della terra non esisteva alcun tempo, allora che senso ha chiedersi, come fanno alcuni, “Che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?”. A questa domanda si potrebbe rispondere scherzosamente, come fa qualche altro, dicendo che Dio preparava l’inferno per coloro che vogliono scrutare i misteri. Io, invece, a questa domanda risponderò senza esitazione, che prima del cielo e della terra Dio non faceva nulla. Se, infatti, avesse fatto qualcosa, non avrebbe fatto altro che una creatura. Ma “allora” che cosa, tu o Dio, facevi? Ma non c’è un “allora”, dove non c’è un tempo. E nemmeno tu precedi i tempi stando nel tempo, altrimenti non precederesti tutti i tempi. Tu precedi tutto il passato dall’altezza della tua eternità sempre presente e sorpassi tutto l’avvenire perché ora esso è futuro, ma quando sarà venuto, diverrà passato: tu invece sei sempre il medesimo e i tuoi anni non finiranno mai. I tuoi anni non vanno e vengono, i nostri invece vanno e vengono per poter tutti venire. I tuoi anni esistono tutti insieme perché sono stabili e non se ne vanno eliminati da quelli che sopravvengono perché non passano; i nostri, invece, ci saranno davvero tutti, quando non ci saranno più. I tuoi anni saranno come un solo giorno …” (Confess., XI, 12 e 13).

Alcuni Padri della Chiesa, come Origene, ritenevano che la creazione del mondo fosse eterna, non potendo essa implicare un mutamento nella volontà divina. Agostino però sostiene un’altra tesi: Dio è l’autore, non solo di tutto ciò che esiste nel tempo, ma anche del tempo stesso. Prima della creazione non c’era tempo: non c’era un “prima” e non ha senso domandarsi che cosa facesse Dio “allora”, come alcuni si chiedono. L’eternità è al di sopra di ogni tempo: in Dio nulla è passato e nulla è futuro perché il suo essere è immutabile e l’immutabilità è un presente eterno in cui nulla trapassa. Ma, allora, che cos’è il tempo?

La realtà del tempo non è nulla di permanente. Il passato è tale perché non è più, il futuro è tale perché non è ancora; se il presente fosse sempre presente e non trapassasse nel passato, non sarebbe tempo ma eternità. Ma nonostante la sua fuggevolezza, noi il tempo riusciamo a misurarlo e parliamo di tempo breve o lungo, sia passato, sia futuro. Ma come e dove effettuiamo questa misura? Agostino risponde: nell’anima! Non si può certo misurare il passato che non è più, né il futuro che non è ancora. Ma noi conserviamo memoria del passato e siamo in attesa del futuro. Esso non è ancora, ma nell’anima c’è l’attesa delle cose future; il passato non è più, ma nell’anima c’è la memoria delle cose passate. Il presente non ha durata perché dura appena un istante, ma dura nell’anima l’attenzione per le cose presenti. Agostino insegna che il tempo trova nell’anima il sistema della sua misurazione, che rende sempre presente: il passato mediante la memoria, il tempo attuale mediante l’attenzione, il futuro mediante l’aspettazione, nella continuità interiore della coscienza che conserva dentro di sé il passato e si protende verso il futuro.

Partito alla ricerca della realtà oggettiva del tempo, Agostino, sostenendo che il tempo è un prodotto della nostra anima, giunge alla conclusione secondo cui, non fa altro che affermarne la sua piena soggettività. Ancora una volta, il ripiegarsi della coscienza su se stessa appare il metodo risolutivo di un problema oggettivo fondamentale.

La polemica contro il Manicheismo

Sant’Agostino, volendo affrontare il problema del male nel mondo, decide di combattere i sostenitori della tesi secondo cui, il male è un’entità sostanziale, come sostenevano i Manichei. Per fare questo, egli parte dal principio del carattere fondamentale di Dio: l’incorruttibilità in quanto egli è l’essere per eccellenza. Questa tesi appariva in contrasto con le credenze dei Manichei, i quali ammettevano che Dio dovesse combattere eternamente col principio del Male. Ma se il principio del male può nuocere a Dio o limitare la sua onnipotenza, allora Dio non è incorruttibile perché può subire l’offesa; e se nessun essere antagonista gli può nuocere, viene meno qualsiasi ragione perché Dio debba combattere contro qualcuno per affermare la sua supremazia divina. La conseguenza logica di questo ragionamento è il riconoscimento dell’incorruttibilità di Dio, che toglie ogni fondamento all’affermazione manichea della sussistenza di un principio del Male. Tuttavia, la tesi agostiniana non toglie, anzi ripropone, l’ineludibile problema della presenza del male nel mondo.

Se Dio è l’autore di tutto e anche dell’uomo, da quale fonte deriva il male? Se l’autore del male è il diavolo, da dove deriva il diavolo stesso? Se il male dipende dalla materia di cui è formato il mondo, perché nell’ordinarla, Dio lasciò un residuo di male? Qualunque sia la soluzione del dilemma, la realtà del male, contraddice la perfetta bontà di Dio. La negazione della realtà del male, ad Agostino appare la soluzione giusta del problema. Pertanto, egli afferma che tutto ciò che è, in quanto è, è bene. Anche le cose corruttibili sono buone perché, se non lo fossero corrompendosi, perderebbero la loro bontà. Ma, nella misura in cui si corrompono, perdono, non solo la loro bontà, ma anche la loro realtà; giacché se perdessero la loro bontà continuando ad essere, resterebbero prive di bontà ma continuando ad essere reali, quindi incorruttibili. Ma incorruttibile è soltanto Dio ed è assurdo supporre che le cose, corrompendosi, si avvicinino a Dio. Di conseguenza bisogna ammettere che le cose, nella misura in cui si corrompono, perdono la loro realtà, che il male assoluto è il nulla assoluto e che l’essere e il bene coincidono.

Non ci può essere altro male al mondo che il peccato e la sua pena. Ora, come abbiamo visto in precedenza, il peccato consiste nella deficienza della volontà che rinunzia all’essere per attaccarsi alle cose di ordine inferiore. Nessuna cosa creata, per quanto umile sia, è un male; ma è male attaccarsi ad essa come se fosse l’essere e per essa rinunciare all’essere vero. Dalla tesi manichea che faceva del male non soltanto una realtà, un principio sostanziale del mondo, Agostino è giunto così alla tesi opposta: la negazione totale della realtà o sostanzialità del Male e la sua riduzione a defezione della volontà umana di fronte all’essere. Il male dunque non è realtà neppure nell’uomo, giacché è defezione, deficienza, rinunzia, non decisione, non scelta; anche nell’uomo è dunque non-essere e morte. Nel peccato, Dio, che è l’essere, abbandona l’anima, come nella morte del corpo l’anima abbandona il corpo.

La polemica contro il donatismo

Un’altra grande polemica è quella che Agostino instaura contro il donatismo. Questa polemica condusse il filosofo a chiarire i punti fondamentali della sua costruzione religiosa. Il donatismo deriva da Donato (Donato delle Case Nere), capo di quel movimento religioso che, ai tempi in cui Agostino era vescovo d’Ippona, era molto diffuso nell’Africa romana. Era un movimento scismatico, fondato sul principio di assoluta intransigenza della Chiesa di fronte allo Stato. Secondo la loro ideologia, i fedeli della Chiesa costituivano una comunità di perfetti che non dovevano avere rapporti con le istituzioni civili. Le autorità religiose che tollerano questi contatti perdono la capacità di amministrare i sacramenti, i fedeli devono considerarli traditori, indegni della loro missione e rinnovare il battesimo e gli altri sacramenti da loro ricevuti. Queste teorie rendevano impossibile l’esistenza di ogni gerarchia ecclesiastica, perché davano ai fedeli il diritto di indagare sui titoli del proprio superiore gerarchico e di negargli, quando lo ritenessero opportuno, la propria obbedienza e disciplina. Inoltre, legando il valore dei sacramenti alla presunta purezza di vita del ministro, esponevano i sacramenti stessi a un dubbio continuo. E ancora affermavano che, tra la Chiesa e lo Stato doveva esistere un’antitesi perenne, che avrebbe ridotto l’azione della Chiesa a una pura negazione di disponibilità e di dialogo con le altre istituzioni del territorio.

Contro il donatismo, Agostino riafferma la validità dei sacramenti, indipendentemente dalla persona che li amministra. Secondo lui, è Cristo che opera direttamente attraverso il sacerdote e conferisce efficacia al sacramento che egli amministra; e su tale efficacia non può esserci alcun dubbio. Inoltre, la comunità dei fedeli non può essere ristretta a una minoranza di persone che, in base a una loro erronea ideologia, si isolano dagli altri.

Il sangue di Cristo fu il prezzo speso per la salvezza di tutti gli uomini, non per una minoranza di persone che nutrono ideologie sbagliate nei confronti della fede e della religione. Solo la Chiesa, che ha innalzato la croce in ogni parte del pianeta, testimonia, con la sua stessa esistenza, la validità del Vangelo nel mondo; la rappresentante legittima di quest’istituzione è la Chiesa di Roma.

Così Sant’Agostino vedeva nella Chiesa la dimostrazione del valore universale del messaggio cristiano in ogni dove e in ogni tempo. Con la riaffermazione dell’universalità di questo messaggio difendeva la Chiesa contro il subdolo tentativo dei donatisti di ridurre la comunità cristiana a una conventicola di fanatici isolati.  

La polemica contro il pelagianesimo

La terza grande polemica di Agostino è quella che egli ha intentata contro il pelagianesimo.  Si tratta dell’opera di pensiero che ha maggiormente influito nella formulazione teorica della dottrina agostiniana perché ha indotto l’Autore a fissare, con energia e chiarezza, il suo pensiero sul problema del libero arbitrio e della grazia.

Nei primi anni del V secolo, il monaco inglese Pelagio, che viveva a Roma, ebbe sentore della dottrina agostiniana espressa nell’invocazione a Dio: “Dà quod iubes et iube quod vis = Concedi quel che comandi e comanda quel che vuoi” (Confess. X 29). A causa dell’avvicinarsi delle orde barbariche dei Goti, che avrebbero compiuto l’umiliante oltraggio del sacco su a Roma, molte famiglie romane erano fuggite dalla città e si erano rifugiate in Africa. Tra gli emigrati romani c’erano anche Pelagio con l’amico Celestio, che si erano instaurati a Cartagine. Nella città africana entrami rivolgevano molte critiche alle dottrine agostiniane, critiche che andavano diffondendosi tra i fedeli della diocesi di Agostino.

Il punto di vista di Pelagio consisteva nel negare che la colpa di Adamo avesse tolto completamente la libertà originaria all’uomo e quindi anche la sua capacità di fare il bene. Il peccato di Adamo, egli sosteneva, è stato solo un cattivo esempio che ha indebolito le capacità dell’uomo di fare il bene, ma non l’ha resa impossibile e, soprattutto, non ha tolto all’uomo la possibilità di fare il bene e di reagire positivamente, collaborando per il bene di tutti. Per Pelagio l’uomo, sia prima, che dopo il peccato di Adamo, è naturalmente capace di operare virtuosamente, senza bisogno del soccorso straordinario della grazia.

Ma questa dottrina, così formulata, portava alla logica conclusione, secondo cui, sarebbe stata inutile l’opera della redenzione portata da Gesù Cristo con il suo insegnamento, la sua vita esemplare e soprattutto la sua passione e morte in croce per la salvezza di tutti gli uomini. Se dopo il peccato di Adamo l’uomo ha conservato ugualmente la possibilità di salvarsi, sebbene diminuita d’intensità, per salvarsi non ha bisogno della grazia divina, né dell’opera mediatrice della Chiesa, né dei sacramenti che essa amministra a tal fine.

Di fronte al dilagare di una dottrina eretica, così rovinosa per la dogmatica cattolica e la missione della Chiesa nel mondo, Agostino reagisce energicamente affermando che con Adamo ha peccato tutta l’umanità. Perciò stesso tutto il genere umano è diventato una grande massa dannata, per cui nessun uomo può sottrarsi alla dovuta punizione, se non con l’aiuto della misericordia e della grazia, non dovuta, di Dio.

Per giustificare la trasmissione del peccato, Agostino fu indotto a difendere la sua teoria sull’origine dell’anima, introducendo la tesi del traducianesimo, al posto di quella del creazionismo (non potendo ammettere che Dio crei un’anima dannata). Di conseguenza egli sosteneva che l’anima è creata, non da Dio, ma viene trasmessa da padre in figlio attraverso la generazione del corpo. Egli difese questa teoria con caloroso vigore profetico, non temendo neppure per le conseguenze a cui poteva portare. Infatti, su questo punto egli inclinò al pessimismo più radicale sulla natura e la possibilità dell’uomo, ritenuto incapace d’intraprendere il cammino verso l’elevazione spirituale e la salvezza. Egli insistette sulla dottrina della predestinazione, secondo la quale, Dio, con disegno imperscrutabile della sua volontà, predestina alcuni uomini alla salvezza, altri, alla dannazione. Per quanto queste conclusioni appaiano troppo severe e paradossali (e infatti la Chiesa cattolica intervenne per mitigarne la portata), indubbiamente il principio su cui Agostino le fonda ha un alto valore dottrinale che, andando ben oltre la polemica anti-pelagiana, stabilisce l’identità tra la libertà umana e la grazia divina. La volontà, secondo Agostino, è libera soltanto quando non è asservita al vizio e al peccato; e questa libertà può essere restituita all’uomo solo dalla grazia divina. Il primo libero arbitrio dato all’uomo, quello di Adamo, consisteva nel poter non peccare. Perduta questa libertà per la colpa originaria, la libertà finale, quella che Dio darà come premio, consisterà nel non poter peccare.

Quest’ultima libertà, che non appartiene più alla natura umana, sarà data all’uomo come dono divino, che lo renderà partecipe della stessa impeccabilità di Dio. Poiché la prima libertà è stata data all’uomo affinché egli si prepari l’ultima e più compiuta libertà, ne consegue che solo quest’ultima esprime ciò che l’uomo può e deve essere. Il non poter peccare, cioè la liberazione totale dal male, è una possibilità data all’uomo da un dono divino: “Dio stesso, dice Agostino, è la nostra possibilità di salvezza”. Queste parole esprimono l’identità della libertà e della grazia. Tutto ciò che nell’uomo è sforzo di liberazione, volontà di cercare e di amare Dio, è, nella sua ultima possibilità, l’azione gratificante di Dio. Agostino esclude anche un altro elemento della teoria dei pelagiani, secondo cui esiste una cooperazione tra l’uomo e Dio, giacché l’uomo non sta nello stesso piano di Dio. Dio è l’Essere che gli dà esistenza, la Verità che dà legge alla ragione, l’Amore che lo chiama ad amare. Senza Dio l’uomo non può che allontanarsi dall’essere, dalla verità e dall’amore, cioè peccare e dannarsi. Perciò l’uomo non ha meriti propri da far valere davanti a Dio. I meriti dell’uomo non sono altro che doni divini; è a Dio che li deve attribuire, non a se stesso. L’iniziativa non può appartenere ad altri che a Dio. La grazia divina si rivela nell’uomo come libertà, come ricerca della verità e del bene, come allontanamento dall’errore e dal vizio, come aspirazione all’impeccabilità finale. Sant’Agostino ha concepito il rapporto tra Dio e l’uomo nel modo più intrinseco possibile, cosicché riconosce all’iniziativa divina tutti i caratteri positivi dell’uomo: intelligenza, sapienza e volontà.

All’iniziativa dell’uomo, staccata dalla grazia di Dio, non riconosce alcun merito perché l’intero genere umano è considerato una natura decaduta.

La città di Dio   

La vita dell’uomo è costantemente dominata da un’alternativa fondamentale: vivere secondo la carne o vivere secondo lo spirito. A livello individuale essa ripropone la stessa alternativa che domina la storia dell’umanità, la storia dei popoli; da una parte c’è la città terrena o città del diavolo, che è la società degli empi; dall’altra c’è la città di Dio, la città celeste che è la comunità dei giusti.

Il loro campo di azione nella società non è mai diviso nettamente. Nessun periodo della storia, nessuna istituzione è mai dominata esclusivamente dall’una o dall’altra di queste due città, dall’uno o dall’altro dei due schieramenti opposti, in cui è divisa la società umana. Le due città non si identificano mai con particolari caratteristiche con le quali è costruita la storia degli uomini, perché esse dipendono dalle scelte di ogni singolo uomo, da ciò che egli decide di essere tra i due possibili schieramenti umani: “l’amore di sé, portato fino al disprezzo di Dio, genera la città terrena; l’amore di Dio, portato fino al disprezzo di sé, genera la città celeste. Quella aspira alla gloria degli uomini, questa mette al di sopra di tutto la gloria di Dio testimoniato nella coscienza e non solo … I cittadini della città terrena sono dominati da una stolta cupidigia di predominio, che li induce a soggiogare gli altri; i cittadini della città celeste si offrono l’un l’altro in servizio con spirito di carità vicendevole e rispettano i doveri della disciplina sociale”. Nessun cotrassegno esteriore distingue le due città che sono mescolate insieme sin dall’inizio della storia umana e lo saranno fino alla fine dei tempi. Ma ciascuno di noi potrà scoprire a quale gregge appartiene interrogando la propria coscienza.

Tutta la storia degli uomini nel tempo è data dallo sviluppo di queste due città, di questi due schieramenti sociali nel tempo e nello spazio. In questa storia Agostino distingue tre periodi fondamentali:

  1. Nel primo periodo gli uomini vivono senza leggi e non è ancora sorta la lotta per i beni terreni;
  2. Nel secondo periodo gli uomini vivono sotto la legge e perciò combattono contro il mondo, ma sono vinti;
  3. Il terzo periodo è il tempo della grazia in cui gli uomini combattono e vincono.

Agostino distingue questi tre periodi nella storia del popolo d’Israele. Atene e Roma sono giudicate soprattutto attraverso il politeismo della loro religione. Roma è la Babilonia dell’Occidente. Alla sua origine c’è un fratricidio, quello di Romolo, che riproduce il fratricidio di Caino alle origini dell’umanità, da cui è nata la città terrena. Le virtù stesse dei cittadini di Roma sono virtù apparenti, ma in realtà sono vizi perché la virtù senza Cristo non è possibile.

Il libro VIII del De civitate Dei è dedicato all’esame della filosofia pagana. Agostino si sofferma soprattutto su Platone che definisce “il più famoso tra i discepoli di Socrate”. Egli è stato tanto conquistato dal pensiero e l’opera dell’antico filosofo greco, da essere stato chiamato lui stesso il Platone cristiano. Agostino rende merito a Platone per essere stato il primo ad aver riconosciuto la spiritualità e l’unità di Dio, ma, nello stesso tempo, riconosce che neppure lui lo ha glorificato e adorato come tale; anzi, come tanti altri filosofi pagani, ha ammesso il culto politeistico. Le coincidenze della dottrina platonica con quella cristiana si spiegano con i viaggi che Platone aveva compiuto in Oriente, durante i quali egli aveva potuto conoscere i contenuti dei libri sacri. Agostino, innanzitutto è stato influenzato al cristianesimo dalle dottrine dei Neoplatonici, soprattutto dagli scritti di Plotino. Questi era un filosofo greco, formatosi nella cultura ellenistica di Alessandria d’Egitto, che visse a Roma nel III secolo dopo Cristo. Quest’intellettuale, di cultura greco-ellenistica, gli aveva insegnato la dottrina del Verbo, ma non che il Verbo si è incarnato e si è sacrificato per la salvezza degli uomini. Questa verità Agostino l’ha appresa dalla lettura dei testi sacri, tradotti dal greco in latino ed è stata rinforzata dalla parola e dal carisma spirituale del vescovo Ambrogio.

Molti filosofi antichi, indubbiamente hanno intravisto, sia pure oscuramente, il destino dell’uomo, la sua fine nella patria celeste, ma non hanno potuto additarne la via che, invece, è stata indicata chiaramente nei testi sacri, soprattutto nei Vangeli e, in modo molto chiaro, nel Vangelo di Giovanni, che esordisce: “In principio era il Verbo … E il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi …”.

P.S. Questo saggio è stato attinto del testo “Storia della Filosofia” di N. Abbagnano. Ma è stato ridotto, integrato e semplificato, in contenuto e forma, per renderlo accessibile a tutti. Anche a quelli che filosofi non sono.

Il sistema filosofico di San Tommaso D’Aquino

Posted By Felice Moro on 1 Marzo, 2020

La vita e le opere principali.

Tommaso discendeva dalla famiglia nobile dei conti di Aquino ed era nato a Roccasecca, presso Cassino, nel 1225 o nel 1226. Ebbe la prima educazione dai monaci benedettini del Monastero di Montecassino. Nel 1243, a Napoli, entrò nell’ordine dei frati domenicani che lo mandarono a studiare a Parigi, dove fu allievo del maestro Alberto Magno, uno dei più alti esponenti della scolastica latina degli inizi del XIII secolo. Nel 1248 Alberto si trasferì a Colonia e Tommaso lo seguì nella sua nuova sede accademica. Scrisse le sue prime opere, tra cui, un commento della Bibbia. Intanto i maestri scolari di Parigi avevano iniziato una lotta polemica contro i frati mendicanti, da loro definiti “falsi apostoli dell’anticristo”, per cui pretendevano che fosse tolta loro la facoltà d’insegnare. Contro di loro e il loro capo, Guglielmo di Sant’Amore, Tommaso scrisse l’opuscolo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Il Papa, prima rimase indeciso sulla posizione da assumere nei confronti dei due gruppi duellanti, poi decise a favore degli ordini predicanti. Nel 1257 Tommaso, insieme al suo amico Bonaventura da Bagnoregio, fu nominato maestro nell’università di Parigi. Nel 1259 Tomaso tornò in Italia dove, fino al 1264, fu ospite e consigliere del Papa Urbano IV, prima a Orvieto, poi a Viterbo. In questo periodo scrisse le sue opere maggiori: Summa contra Gentiles, Commentario alla Sentenze e le prime due parti della Summa Theologiae. Nel1269 tornò a Parigi, dove teneva la sua cattedra di maestro di teologia, occupandosi di controbattere alle lotte dei maestri scolari che, nel frattempo, avevano ripreso le polemiche aggressive contro i frati mendicanti. Tommaso scrisse una serie di opere polemiche contro i colleghi avversari e contro i sostenitori delle teorie dell’aristotelismo nell’interpretazione del filosofo arabo Averroè. Per le insistenze del re Carlo d’Angiò di Sicilia, fratello del re francese Luigi IX (dopo la morte proclamato santo), nel 1272 Tommaso tornò ad insegnare all’Università di Napoli. Nel gennaio del 1274 fu designato dal Papa, Gregorio X recarsi al Concilio di Lione come suo rappresentante. Durante il viaggio si ammalò per cui tornò in Italia, fu accolto nel monastero cistercense di Fossanova (presso Terracina), dove morì nel mese di marzo del 1274. Alla sua morte Tommaso aveva appena 48 0 49 anni, ma la sua opera era già vastissima, conteneva già 36 libri e 25 opuscoli. Ma questo catalogo è parziale e ancora incompleto, perché le sue opere sono ancor più numerose.

Fede e Ragione

Il sistema filosofico tomista si basa soprattutto su due concetti fondamentali, due colonne portanti, due pilastri strutturali nettamente distinti tra di loro, sui quali poggia l‘intero edificio teoretico di Tommaso: la fede e la ragione. Sono i due concetti basilari che indicano i due ambiti nei quali si articola la ricerca di ogni conoscenza umana e che bisogna tenere sempre separati e distinti l’uno dall’altro: la Filosofia e la Rivelazione. All’uomo, che ha come fine Dio, la cui comprensione supera i limiti della ragione, non basta la ricerca filosofica fondata sulla ragione umana. L’uomo non può raggiungere le verità della fede con le sole forze della ragione, che poi non a tutti sono state distribuite in eguale misura. Perciò era necessario che egli venisse convenientemente istruito dalla rivelazione divina. Ma la rivelazione non annulla né rende inutile la ragione: “la grazia non elimina la natura, ma la perfeziona”. La ragione naturale si subordina alla fede come l’inclinazione naturale si subordina alla carità. Certo la ragione non può dimostrare ciò che è di pertinenza della fede, altrimenti la fede perderebbe ogni merito. Ma può servire alla fede in tre modi diversi:

  1. Anzitutto dimostrando i preamboli della fede (praeambula fidei), cioè quelle verità, la cui dimostrazione è necessaria alla fede stessa. Non si può credere a ciò che Dio ha rivelato, se non si sa che Dio c’è. La ragione naturale dimostra che Dio esiste, che è uno, che ha quei caratteri e quegli attributi che possono essere ricavati dalla considerazione delle cose da lui create;
  2. In secondo luogo, la filosofia può essere adoperata a chiarire, con similitudini, le verità della fede;
  3. In terzo luogo, può controbattere le obiezioni che si fanno alla fede, dimostrando che esse sono false o almeno che non hanno forza dimostrativa.

Dall’altro lato, però, la ragione ha la sua verità propria. I principi che sono intrinseci e che sono verissimi perché non possono essere falsi, le sono stati infusi da Dio stesso, che è l’autore della natura umana. La verità della ragione non può mai venire in contrasto con la verità rivelata. Quando un contrasto appare, è segno che non si tratta di verità razionali, ma di conclusioni false o, almeno, non necessarie: la fede è la regola del corretto procedere della ragione (Summa contra Gentiles).

Tommaso riconosce corretto il principio della logica aristotelica, secondo cui, “ogni conoscenza umana comincia dai sensi”. La ragione può bensì elevarsi a Dio, ma partendo dalle cose sensibili. “L’uomo non può giungere con la ragione naturale alla conoscenza di Dio, se non attraverso le sue creature. Le creature conducono alla conoscenza di Dio creatore, come l’effetto conduce alla causa. Ma se la ragione può giungere a riconoscere l’esistenza di Dio come causa prima, non dice nulla circa l’essenza di Dio. La ragione, infatti, con le sole sue forze, non può giungere a dimostrare i misteri superiori della creazione, della Trinità, dell’incarnazione e gli altri misteri loro connessi. Tali misteri possono essere, in parte, delucidati dalla ragione, ma non da essa dimostrati; mentre l’esistenza e altri caratteri generali su Dio possono essere dimostrati con la ragione speculativa e costituiscono i così detti preamboli della fede.

Chiarito così il rispettivo dominio della fede e della ragione, Tommaso passa a chiarire gli atti di fede. Accettando la definizione che ne aveva dato Agostino, anche Tommaso definisce l’atto di fede credere “come un pensare con assorbimento” (cogitare cum assensu), intendendo con l’atto di pensiero l’intero coinvolgimento delle due facoltà umane” l’intelletto e la volontà”.

La Teoria della Conoscenza

Tomaso ricalca la sua teoria della conoscenza sulla precedente teoria nosologica di Aristotele. Il tratto più caratteristico è il carattere astrattivo del processo della conoscenza, cioè l’astrazione. Commentando un passaggio del De anima, dove Aristotele dichiara che l’anima è tutte le cose, Tommaso osserva: “Se l’anima è tutte le cose, è necessario che essa sia, o le cose stesse o le loro specie. Ora la specie (l’eidos) è la forma delle cose. Allora l’intelletto è la potenza ricettiva di tutte le forme intelligibili e il senso è la potenza ricettiva di tutte le forme sensibili. Il processo attraverso il quale il soggetto riceve la conoscenza è l’astrazione. L’intelletto, nell’atto di conoscere le cose, le astrae dai corpi stessi; il conoscere è perciò un astrarre le forme dalla materia individuale, un trarre fuori l’universale intelligibile dal particolare sensibile, concreto. Così possiamo conoscere le forme o specie universali dell’uomo, del cavallo, della pietra, prescindendo dagli elementi materiali a cui sono uniti e senza pretendere che esistano separatamente da questi. L’astrazione non altera la realtà; consente soltanto una considerazione separata della forma; e tale considerazione costituisce la conoscenza intellettuale dell’uomo. Tuttavia, permane il fatto che l’universale non sussiste fuori delle cose singole, ma è reale soltanto perché è unito ad esse. Di per sé l’intelletto umano non può conoscere le cose singole. Ma, per sua natura costituzionale, esso funziona astraendo la specie intelligibile dalla materia individuale. L’intelletto che astrae la forma dalla materia è l’intelletto agente. Quest’intelletto agente ha la funzione di far passare gli elementi intelligibili delle cose stesse dalla potenza all’atto, astraendoli dalle condizioni materiali, agendo come la luce sui colori. Contro le teorie di Averroè e dei suoi seguaci, Tommaso afferma l’unità di quest’intelletto con l’anima umana; l’intelletto deve, di necessità, far parte dell’anima. Perciò l’intelletto attivo (agente) non è uno solo, ma ci sono tanti intelletti attivi quante sono le anime, uno per ogni essere umano. Contro gli averroisti che sostenevano la tesi dell’unicità dell’intelletto, è diretto il famoso opuscolo di Tommaso De unitate intellectus contra Averroistas.

Il procedimento astrattivo dell’intelletto garantisce la verità della conoscenza intellettuale perché garantisce che la specie esistente nell’intelletto è la forma stessa delle cose e perciò vi è corrispondenza tra l’intelletto e la cosa. A questo riguardo Tommaso definisce la verità come “l’adeguazione dell’intelletto e della cosa”. L’intelletto possiede la verità in quanto si conforma alla cosa. La verità suprema è Dio in quanto il suo intendere è la misura di tutte le cose; la scienza che egli ha delle cose è causa di esse. In Dio l’essere e l’intendere coincidono; in Dio intendere le cose significa comunicare ad esse l’essere, posto che all’intendere sia congiunta la volontà creativa.

Ciò stabilisce una differenza radicale tra l’intelletto divino e quello umano, tra la scienza divina e quella umana. Dio intende ogni cosa con la semplice intelligenza della cosa stessa: con un solo atto afferra (e, volendo, crea) l’essenza totale e completa della cosa stessa. Il nostro intelletto, invece, non attinge con un unico atto la conoscenza perfetta di una cosa; ma dapprima apprende di essa qualche elemento, per esempio l’essenza, poi passa a intendere le altre proprietà. Da qui deriva il fatto che la conoscenza intellettuale umana si svolge per atti successivi di composizione o di divisione, che si susseguono nel tempo e che si esprimono mediante proposizioni. Il procedere da una proposizione all’altra dà luogo al ragionamento; e la scienza che si viene così costituendo per successivi e concatenati atti di affermazione o di negazione è la scienza discorsiva. La conoscenza umana è quindi conoscenza razionale e la scienza umana è scienza discorsiva: caratteri che non possono attribuirsi alla conoscenza e alla scienza di Dio che intende tutto simultaneamente in se stesso, con atto semplice e perfetto d’intelligenza. Ciò stabilisce anche una differenza radicale tra l’autocoscienza divina e quella umana. Dio conosce, non solo se stesso, ma tutte le cose attraverso la sua essenza che è atto puro e perfetto. L’intelletto umano, invece, non è atto, ma potenza; non può conoscersi, se non passa attraverso l’atto di astrazione.

La Metafisica   

Nell’opera De ente et essentia Tommaso riforma la metafisica aristotelica per adattarla alle esigenze del dogma cristiano, facendo una distinzione reale tra il concetto di essenza e quello di esistenza. A differenza di altri (Avicenna e i suoi seguaci), secondo i quali l’essenza implica l’esistenza (cioè Dio) e l’essere la cui essenza non implica l’esistenza (cioè il finito), nella dottrina di Tommaso l’essenza implica l’esigenza della creazionenella stessa costituzione delle cose finite; e questo è il principio riformatore, di cui Tommaso si avvale per rendere l’aristotelismo adatto all’interpretazione del dogma cristiano, cui intende farlo servire. Con quest’interpretazione, il primo risultato che la dottrina tomistica vuole ottenere è quello di staccare i concetti di potenza e atto e di materia e forma. Per Aristotele potenza e atto s’identificano con materia e forma; per Tommaso, non solo materia e forma, ma anche essenza ed esistenza stanno tra di loro nel rapporto di potenza e atto. Per esempio, l’essenza che egli chiama quiddità o natura comprende, non solo la forma, ma anche la materia delle cose composte; per esempio, l’essenza uomo, che è definito “animale razionale” comprende non solo la “ragionevolezza” (forma), ma anche “l’animalità” (materia). Dall’essenza si distingue l’esistenza cioè l’esistere delle cose stesse. Perciò l’uomo risulta composto dell’essenza (materia e forma) e dell’esistenza, tra loro separabili; l’essenza è in potenza rispetto all’esistenza, l’esistenza è atto dell’essenza; l’unione dell’essenza con l’esistenza, cioè il passaggio dalla potenza all’atto, richiede l’intervento creativo di Dio. Solo in lui, in Dio, non c’è un’essenza che sia anche potenza perché egli è atto puro. Nelle sostanze composte di materia e forma l’essere è aggiunto dall’esterno, quindi creato e finito. Queste ultime sostanze, poiché comprendono la materia, che è il principio d’individuazione, si moltiplicano in una grande quantità d’individui.

Con riforma della metafisica aristotelica, Tommaso fa in modo che la stessa costituzione delle sostanze finite esiga la creazione divina. Aristotele, invece, identificando l’esistenza in atto con la forma, stabilisce che dovunque c’è forma, c’è realtà in atto e che perciò la forma è indistruttibile e ingenerabile e, quindi necessaria ed eterna come Dio stesso. Con ciò egli garantisce la necessità e l’eternità della struttura formale dell’universo: generi, specie, forme e, in generale sostanze. Dal suo universo è esclusa la creazione ed ogni intervento attivo di Dio nella costituzione delle cose. Proprio per questo motivo il sistema aristotelico appariva poco flessibile e inadatto adinterpretare i misteri della religione cristiana. Ma la riforma tomistica muta completamente la metafisica aristotelica trasformando l’essere, da necessario a essere creato. Di conseguenza il termine essere riferito alla creatura ha un significato non identico ma simileo corrispondente all’essere di Dio. E’ questo il principio dell’analogicità dell’essere che Tommaso deduce da Aristotele, ma che acquista un significato diverso da quello che il termine aveva nel sistema di Aristotele. Questi aveva distinto varie categorie dell’essere ma riportandole tutte alla categoria fondamentale, quella di sostanza=ousia. Perciò egli non distingueva tra l’essere di Dio e l’essere delle cose; per esempio per lui Dio e la mente sono sostanze nello stesso senso. Tommaso invece, in virtù della distinzione tra essenza ed esistenza deve distinguere l’essere delle creature, separabile dall’essenza e quindi creato, mentre l’essere di Dio identico con l’essenza e quindi necessario. Questi due significati non sono univoci e neppure equivoci, ma analoghi, cioè simili ma di proporzioni diverse. Dio solo è l’essere per essenza, le creature hanno l’essere per partecipazione. Sono simili a Dio che è il principio universale di tutto l’essere, ma Dio non è simile ad esse. Tutti i predicati che si attribuiscono a Dio, per rapporto analogico, sono riferibili anche alle creature, naturalmente con diversa intensità.

La scienza che concerne le sostanze create e si avvale dei principi che sono evidenti alla ragione umana è la metafisica. Ma la scienza che concerne l’essere necessario è la teologia. Essa ha una certezza superiore e principi che discendono direttamente dalla rivelazione divina; è perciò in dignità superiore a tutte le altre scienze (compresa la metafisica) che, nei suoi confronti, sono subordinate ed ancelle.

Poiché l’essere di tutte le cose (tranne Dio) è sempre un essere creato, la creazione, se è verità di fede come inizio di tutte le cose nel tempo, è invece verità dimostrata come produzione delle cose dal nulla e come derivazione di ogni essere da Dio. Detto per inciso, queste ultime affermazioni combaciano perfettamente con il contenuto del Prologo del Vangelo di Giovanni: “In principio era il Verbo … e il Verbo era Dio… Tutto venne all’esistenza per mezzo di lui e, senza di lui, nulla fu creato di ciò che esiste… Era nel mondo e il mondo fu creato per mezzo suo … E il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi …”.

Il ragionamento di Tommaso continua affermando che Dio solo è l’essere che è tale per la sua stessa essenza, cioè che esiste necessariamente e di per sé; le altre cose ricevono il loro essere da lui per partecipazione. Anche la materia prima è creata. Tutte le cose del mondo costituiscono una gerarchia ordinata secondo la loro maggiore o minore partecipazione dell’essere di Dio. Dio è il termine e il fine supremo di questa gerarchia. In lui sono le idee, cioè le forme esemplari delle cose create, forme che non sono separate dalla stessa sapienza divina. Pertanto, deve dirsi che Dio stesso è l’unico esemplare di tutto.

Il distacco tra l’essere creato e l’essere eterno di Dio, che è proprio di tale metafisica, consente a Tommaso di salvare la trascendenza di Dio rispetto al mondo e di tagliare la via a ogni forma di panteismo che voglia in qualche modo identificare l’essere di Dio con l’essere del mondo.

Contro alcune forme di panteismo che circolavano in certe dottrine filosofiche del suo tempo, Tommaso oppone un principio inoppugnabile, secondo cui Dio non può entrare in alcun modo come elemento componente delle cose del mondo. Come causa efficiente, Dio non s’identifica, né con la forma né con la materia di cui è causa; ma il suo essere e la sua azione sono assolutamente primi, cioè trascendenti rispetto alle cose stesse.

Le prove dell’esistenza di Dio

Uno dei punti forti del sistema filosofico di Tommaso è costituito dalle prove sull’esistenza di Dio. Egli indica cinque vie per giungere dagli effetti sensibili alla dimostrazione dell’esistenza di Dio.

  1. La prima via è la prova cosmologica, desunta dalla Fisica e dalla Metafisica di Aristotele che, per primo, attribuiva ogni movimento al Primo Motore Immobile. Anche Tommaso parte dal principio secondo cui “tutto ciò che si muove e mosso da altro”. Ora se ciò da cui è mosso a sua volta si muove, bisogna che anch’esso sia mosso da un’altra cosa e questa da un’altra ancora: ma non è possibile procedere da causa in causa all’infinito; altrimenti non ci sarebbe un primo motore. Dunque, è necessario giungere a un primo motore, cioè a un motore che non sia mosso da altro e che, pur restando immobile, muove tutti gli altri; e per primo motore tutti intendono Dio.
  2. La seconda prova è quella causale. Analogamente al ragionamento sul movimento fatto per la prima prova, la seconda prova prende in considerazione la serie delle cause efficienti. Infatti, anche nell’ordine causale non si può risalire all’infinito sull’ordine delle cause causanti, altrimenti non vi sarebbe una prima causa, né un’ultima causa e neppure tutte le cause intermedie. Pertanto, vi deve essere una prima causa efficiente che è Dio;
  3. La terza via è desunta dal rapporto tra possibile e necessario. Le cose possibili esistono in virtù delle cose necessarie; e queste hanno la causa della loro necessità o in sé o in altro. Quelle che hanno la causa in altro, rinviano a quest’altro; e poiché non è possibile rinviare all’infinito, bisogna risalire a qualcosa che sia necessario di per sé e che sia causa di necessità di ciò che è necessario per altro e questo è Dio;
  4. La quarta via è quella dei gradi. Nelle cose del mondo si trova il meno e il più del vero, del bene, del bello e di tutte le altre perfezioni: vi sarà quindi anche il grado massimo di tali perfezioni e sarà esso la causa dei gradi minori, come il fuoco, che è massimamente caldo, è la causa di tutte le cose calde. Ora la causa dell’essere e della bontà e di ogni perfezione è Dio. Questa causa è di origine platonica ed è desunta da Aristotele.  
  5. La quinta via è quella che si desume dal governo delle cose. Le cose naturali, prive d’intelligenza, sono, tuttavia, dirette a un fine; e questo non accadrebbe se non fossero governate da un Essere dotato d’intelligenza. Vi è dunque un Essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine, il loro scopo di esistere; e quest’Essere è Dio. In questa prova, che è la più antica e la più venerabile fra tutte, probabilmente l’esposizione di Tommaso segue le tracce delle teorie di Giovanni Damasceno e di Averroè. 

La Teologia

Secondo Tommaso, i dogmi fondamentali del cristianesimo, la creazione, l’incarnazione e la trinità, sono articoli di fede, non suscettibili di trattamento dimostrativo, di fronte ai quali, la ragione si limita prima a chiarire, poi a resistere alle obiezioni.

Per ciò che riguarda il dogma della Trinità, la difficoltà più grande è quella d’intendere in che modo l’unità della sostanza divina si concili con la trinità delle persone. Per mostrare la conciliazione necessaria, Tommaso si serve del concetto di relazione. La relazione, da un lato costituisce le persone divine nella loro distinzione; dall’altro s’identifica con la stessa unica essenza divina. Le persone divine, infatti, sono costituite dalle loro relazioni di origine: il Padre dalla paternità, cioè dalla relazione col Figlio; il Figlio dalla filiazione o generazione, cioè dal rapporto col Padre; lo Spirito dall’amore, cioè dal rapporto reciproco di Padre e Figlio. Ora queste relazioni in Dio non sono accidentali (nulla può essere accidentale in Dio) ma reali; sussistono realmente nell’essenza divina. Proprio l’essenza divina, nella sua unità, implicando le relazioni, implica la diversità delle persone. Questo chiarimento basta, secondo Tommaso, a mostrare che “ciò che la fede rivela non è impossibile”. Il che è tutto quanto si deve fare in questi argomenti; nei quali ogni tentativo di dimostrazione è più nocivo che meritorio, giacché induce gli increduli a supporre che i cristiani, per credere, si fondino su ragioni prive di valore necessario.

Per quanto riguarda l’incarnazione, la difficoltà consiste nel poter intendere la presenza, nell’unica persona di Cristo, delle due nature, la divina e l’umana. Nel V secolo (anno 451, Concilio Ecumenico di Calcedonia presieduto dal papa San Leone Magno) la Chiesa si era trovata nella circostanza di dover condannare due interpretazioni opposte di questo dogma, interpretazioni alle quali Tommaso riduce tutte le altre per confutarle. Una era l’eresia di Eutichio che, insistendo sull’unità della persona di Cristo, riduceva ad unità le due nature, facendone una sola, quella divina. L’eresia di Nestorio, invece, insistendo sulla dualità delle nature, ammetteva in Cristo anche due persone coesistenti insieme, la persona umana come strumento o rivestimento di quella divina. A questo punto la distinzione tra l’essenza e l’esistenza nelle creature e la loro unità in Dio offrono a Tommaso la chiave dell’interpretazione. L’essenza o natura divina è identica con l’essere di Dio; dunque Cristo, che ha natura divina, è Dio, sussiste come Dio, cioè come persona divina; egli è dunque una sola persona, quella divina. Dall’altro lato, data la separabilità della natura umana dall’esistenza, egli può ben assumere la natura umana (che è anima razionale e corpo) senza essere una persona umana. Si intende così come la natura umana ha potuto essere assunta da Cristo che, rivestendola, l’ha nobilitata, sollevata e resa nuovamente degna della grazia divina.

Quanto alla creazione, essa è articolo di fede, secondo Tommaso, solo nel senso di inizio del tempo, non nel senso della produzione dal nulla. Si può ammettere, dice il filosofo, che il mondo sia stato prodotto dal nulla e parlare perciò di creazione, senza ammettere che esso venga dopo il nulla. Gli argomenti che si possono addurre in favore di un inizio del mondo nel tempo non concludono necessariamente. Dall’altro lato non concludono necessariamente neppure quelli che pretenderebbero dimostrare l’eternità del mondo. Ad ogni argomentazione contraria alla tesi della creazione, Tommaso risponde con altrettante opinioni che rendono ugualmente invalide le tesi degli avversari. Infine, la conclusione, secondo lui, è la seguente: non si può dimostrare, né l’inizio del tempo, né l’eternità del mondo e ciò lascia la via libera a credere alla creazione nel tempo (id credere maxime exspedit). I chiarimenti di San Tommaso hanno una grande forza dialettica e una raffinata eleganza formale da farne una delle parti più importanti del suo intero sistema teoretico.

La psicologia

Secondo Tommaso, la natura dell’uomo è costituita di anima e corpo. L’uomo non è solo anima; della sua essenza fa parte anche il corpo giacché, oltre che intendere, sente e il sentire non è operazione dell’anima sola. Secondo Aristotele, l’anima è l’atto del corpo: è la forma, il principio vitale che fa sì che l’uomo conosca e si muova: come tale è sostanza, cioè sussiste per suo conto. Tommaso rigetta la teoria del neoplatonismo arabo-giudaico accettata anche dai francescani, secondo cui, l’anima stessa è composta di materia e forma. Tommaso sostiene che non c’è materia nell’anima; se ci fosse, cadrebbe fuori dell’anima che è pura forma. Né l’intelletto potrebbe conoscere le pure forme delle cose se avesse in sé materia. Nell’uomo sussiste la sola forma intellettiva dell’anima, la quale compie anche le funzioni inferiori, sensitiva e vegetativa. In generale, la forma superiore può sempre compiere le funzioni delle forme inferiori; così negli animali l’anima sensitiva compie pure la funzione vegetativa, mentre nelle piante sussiste solo l’anima vegetativa. Pertanto, nell’anima umana c’è una sola forma, quella superiore intellettiva, che compie anche le altre funzioni inferiori, sensitiva e vegetativa.

Come pura forma, l’nima è immortale. La materia può corrompersi perché la forma (che atto, cioè esistenza) può separarsi da essa. Ma è impossibile che la forma si separi da se stessa e perciò è impossibile che si corrompa. In questo argomento di Tomaso ritorna le tesi del Fedone platonico, secondo cui l’anima, avendo in sé l’idea stessa della vita, non può morire. D’altronde, secondo il filosofo, anche ammettendo che l’anima sia composta di materia e forma, bisogna ammetterne l’incorruttibilità. Nulla, infatti, può corrompersi che non abbia il suo contrario e l’anima intellettiva non ha contrari perché la conoscenza stessa dei contrari costituisce nell’anima un’unica scienza. Infine, lo stesso desiderio che l’anima ha di esistere è indice (signum) di immortalità. L’intelletto che conosce l’essere assolutamente, desidera naturalmente di essere sempre; e un desiderio naturale non può essere vano. Ma com’è possibile che, dopo la separazione dal corpo, l’anima conservi quell’individualità che viene appunto dal corpo? Tommaso risponde che l’anima intellettiva è unita al corpo per il suo stesso essere (esse); distrutto il corpo, quest’essere rimane e rimane proprio come quand’era unito al corpo, individuale e singolo. La persistenza dell’individualità nell’anima separata consentirà pure, nel giorno della resurrezione dei corpi, ad ogni anima di riprendere la materia nelle dimensioni determinate che le erano proprie e di ricostituire così il proprio corpo.  Questa risposta di Tommaso si ricollega a un preciso passo dei testi Evangelici sinottici:

la “I Sadducei dissero a Gesù: “C’erano tra di noi sette fratelli. Il primo si sposò e morì senza avere figli lasciando la moglie a un suo fratello. La stessa cosa accadde al secondo, poi al terzo fino al settimo senza avere figli. Infine, morì anche la donna. Ebbene, quando i morti risorgeranno, di quale dei sette fratelli sarà moglie, visto che tutti l’hanno avuta in moglie? Gesù rispose loro: “Voi vi sbagliate perché non comprendete né le Sacre Scritture, né la potenza di Dio. Quando risuscitano, i morti non si sposano né prendono marito, ma sono come gli angeli del cielo. Quanto alla resurrezione dei morti, non avete letto la parola di Dio che vi ha detto: Io sono il Dio di Abramo, il Dio d’Isacco, il Dio di Giacobbe? Non è il Dio dei morti, ma dei vivi” (Matteo, 22, 23-33). Questa stessa parabola la si ritrova in Marco 12,18-27 e in Luca 20, 27-40.

L’Etica

Dalla quinta prova dell’esistenza di Dio, risulta che Dio ordina tutte le cose al loro fine supremo che è Lui stesso in quanto Supremo Bene. Il governo divino del mondo, che ordina il mondo verso il suo fine, è la provvidenza. Ogni cosa, e l’uomo stesso, è soggetta alla provvidenza divina. Ma ciò non implica che tutto avvenga per necessità e che il disegno provvidenziale escluda la libertà dell’uomo. Giacché quel disegno divino stabilisce, non solo le cose che accadono, ma anche il modo con cui accadono. Perciò esso preordina le cause necessarie per le cose che devono accadere necessariamente e le cause contingenti per le cose che devono accadere contingentemente. Così fa parte della provvidenza divina anche l’azione libera dell’uomo.

Né la libertà dell’uomo è tolta dalla predestinazione alla beatitudine eterna. A questa beatitudine, che consiste nella visione di Dio, l’uomo non può giungere con le sole sue forze naturali, ma dev’essere indirizzato dalla grazia, da Dio stesso. Ma con ciò Dio non necessita l’uomo perché fa parte della predestinazione, è un aspetto della provvidenza, che l’uomo attinga liberamente la beatitudine alla quale Dio liberamente lo ha scelto. Provvidenza e predestinazione suppongono la prescienza divina con la quale Dio prevede i futuri contingenti, cioè le azioni dovute alla libertà umana. La prescienza divina è certa e infallibile perché ad essa sono presenti anche le cose future; perciò vede svolgersi in atto quelle azioni libere che, non essendo come tali necessitate dalle loro cause, sono per l’uomo imprevedibili. In Dio, che è l’eternità stessa, tutto il tempo è presente e sono presenti anche le azioni future degli uomini. Egli le vede, ma col vederle, non toglie ad esse la libertà del loro accadere, come non la toglie a chi vi assiste al momento del loro compiersi.

La volontà umana è dunque un libero arbitrio che non è tolto, né diminuito dall’ordinamento finalistico del mondo, né dalla grazia divina e neppure da un aiuto straordinario di Dio, gratuitamente concesso. Tommaso sostiene che: “Dio muove tutte le cose nel modo secondo l’ordine proprio di ciascuna di esse. Così nel mondo naturale egli muove in un modo i corpi leggeri, in un altro modo i corpi pesanti per la loro diversa natura. Muove l’uomo alla giustizia secondo la condizione propria della natura umana e tenendo conto che egli dispone del libero arbitrio. Il libero arbitrio dell’uomo è dovuto alla presenza del male nel mondo. Tommaso ammette la dottrina platonico-agostiniana sulla non sostanzialità del male; anche per lui il male non è altro che mancanza del bene. Il male nel mondo c’è perché è implicito nell’ordine stesso delle cose, alcune delle cose ordinate al maggior bene, altre al minor bene, che poi diventa male sotto forma di pena o colpa. La pena è deficienza di forma, come, per esempio, la cecità è deficienza della vista.

Ma il male peggiore è la colpa che la provvidenza cerca di correggere o eliminare con la pena. Ora la colpa o peccato è l’atto con cui l’uomo sceglie deliberatamente il male, cioè agisce in modo disforme dall’ordine della ragione e della legge divina. L’uomo è dotato della capacità (habitus) di distinguere il bene dal male, di fare l’una o l’altra scelta. Quest’habitus naturale, che conferisce all’uomo la capacità di giudizio e di scelta, è la coscienza. Le potenze o facoltà naturali sono determinate ad agire in un unico modo, non hanno scelta né libertà, ma agiscono in modo costante guidate dall’istinto infallibile. Le potenze razionali sono proprie dell’uomo, non agiscono in un unico senso, ma possono agire in più sensi, a seconda della loro libera scelta. Perciò le scelte che fanno e il senso in cui agiscono produce una disposizione costante (non infallibile) che è l’habitus; quest’habitus mentale produce le virtù che sono disposizioni pratiche a vivere rettamente e a rifuggire dal male. Tommaso eredita da Aristotele la distinzione tra virtù intellettuali e virtù morali; tra queste ultime le principali sono le quattro virtù cardinali: giustizia, fortezza, prudenza e temperanza. Le virtù intellettuali e quelle morali sono virtù umane. Esse conducono alla felicità che l’uomo può conseguire in questa vita con le sole sue forze naturali. Ma per conseguire la beatitudine eterna esse non bastano; sono necessarie le virtù teologiche, direttamente infuse da Dio nell’uomo, che sono: la fede, la speranza e la carità.

La Politica

Il fondamento della teoria politica di S. Tommaso è l’infallibile legge del diritto naturale, che è una delle maggiori eredità che lo stoicismo ha lasciato al mondo antico e moderno e che, all’epoca di Tommaso era stata assunta a fondamento anche del diritto canonico. Infatti, secondo la filosofia di Tommaso, c’è una legge eterna, cioè una ragione che governa tutto l’universo e che esiste nella mente divina; di questa legge eterna, che poi è la legge di natura, vi un riflesso, una partecipazione negli uomini. Questa legge si concretizza in tre fondamentali inclinazioni:

  1. Quella verso il bene naturale, che l’uomo condivide con qualsiasi sostanza che desidera la propria conservazione;
  2. L’inclinazione speciale ad atti determinati, che sono quelli che la natura ha insegnato a tutti gli animali, come quella di unirsi il maschio con la femmina per l’atto procreativo, la guida e l’educazione dei figli e simili;
  3. L’inclinazione al bene secondo la natura razionale che è propria dell’uomo, come la ragionevolezza, il buon senso, l’inclinazione a conoscere la verità, a vivere in società.

Oltre questa legge eterna, che per l’uomo è legge di natura, ci sono altre due specie di leggi:

  1. Quella umana, inventata dagli uomini e per la quale si dispone in modo particolare delle cose cui già si riferisce la legge di natura;
  2. Quella divina che è necessaria per indirizzare l’uomo al il suo fine soprannaturale. Conformemente alla teoria del diritto naturale, Tommaso afferma che la legge che non rispetta il diritto naturale non è legge perché non è giusta. Questa norma è la prima regola della ragione umana e del diritto positivo costruito dagli uomini. La legge ha come fine primario e fondamentale quello di dirigere le condotte degli uomini verso il bene comune. Ora, ordinare qualcosa verso il bene comune è compito dell’intera collettività o di chi la rappresenta. Pertanto, stabilire le leggi spetta alla collettività, al popolo o all’autorità che lo rappresenta. In questo modo Tommaso ha affermato l’origine popolare delle leggi. Tuttavia, tra le forme di governo enunciate da Aristotele, egli ritiene che la forma migliore sia la monarchia perché è quella che meglio garantisce l’ordine, l’unità dello stato ed è la più simile allo stesso governo divino del mondo.

Ma lo Stato, se può indirizzare gli uomini alla virtù, non può indirizzarli alla fruizione di Dio, che è il loro fine ultimo. Un tale governo spirituale spetta solo a quel re, che non è soltanto uomo, ma anche Dio, cioè a Cristo. E come il fine meno alto si subordina a quello più alto, l’autorità inferiore si subordina a quella superiore, cosi il governo civile deve subordinarsi al governo religioso che è proprio di Cristo e che da Cristo fu affidato, non ai re terreni, ma al papa che è il suo vicario in terra. A lui, come allo stesso Signore Gesù Cristo, devono essere soggetti i re di tutti i popoli cristiani della terra.

L’Estetica

Le idee che S. Tommaso esprime sull’estetica sono desunte dalla Pseudo Dionigi l’Areopagita e sono di chiara ispirazione neoplatonica.

Secondo S. Tommaso, il bello è un aspetto del bene. E’ identico al bene e, in quanto bene, tutti lo desiderano e, se è desiderato, è anche un fine. Ma del bello ciò che si desidera è la visione (aspectus)o la conoscenza: a differenza del bene, il bello è in rapporto con la facoltà conoscitiva. Se è tale, tra i sensi quelli che hanno maggiore capacità conoscitiva sono la vista e l’udito, che servono alla ragione; diciamo belle le cose visibili e i suoni armonici, ma non i sapori e gli odori. Nella bellezza ciò che piace, non è l’oggetto, ma è l’apprensione (aprehensio) dell’oggetto.

Tommaso attribuisce al bello tre caratteri fondamentali: l’integrità o perfezione; la proporzione o congruenza delle parti; la chiarezza. E questi caratteri si ritrovano, non solo nelle cose sensibili, ma anche nelle cose spirituali, le quali hanno anch’esse una loro bellezza. Se diciamo che è bello un corpo quando è ben proporzionato, diciamo che è bello anche un discorso o un’orazione quando è ben proporzionata ed ha la spirituale chiarezza della ragione. Ed è bella la virtù perché modera con la ragione le faccende umane.

Un’immagine poi si dice bella se rappresenta perfettamente il suo oggetto, anche se esso è brutto. In questo senso Tommaso, seguendo Agostino, vede la perfetta bellezza nel Verbo di Dio, che è l’immagine perfetta del Padre.

il saggio è ispirato al testo italiano “Storia della Filosofia” di Nicola Abbagnano.

Cristianesimo e Filosofia Moderna

Posted By Felice Moro on 18 Gennaio, 2020

Dal saggio “Nota su Cristianesimo e Filosofia Moderna” di Armando Rigobello

Filosofia e Religione

Il professor Rigobello è un docente di filosofia, che ha approfondito gli studi e ha scritto diversi testi sulla delicata materia dei rapporti tra il messaggio cristiano e la filosofia moderna. Con riferimento al saggio sopra indicato, noi riportiamo in sintesi il suo pensiero, seguendo un procedimento metodologico semplificativo, sia delle strutture concettuali, sia degli aspetti narrativi, linguistici e lessicali. Lo scopo è quello di rendere il testo più semplice e accessibile a tutti, anche a quelli che hanno poca dimestichezza con gli apparati concettuali, linguistici ed espressivi del sistema filosofico. L’Autore sostiene che sul piano teorico vanno distinti tre termini concettuali fondamentali: “filosofia della religione”, “filosofia religiosa” e “filosofia cristiana”. Sul terreno storiografico esistono alcune forme d’incontro tra pensiero filosofico e messaggio cristiano, che si possono prendere come termini essenziali di riferimento del discorso.

“Filosofia della religione” è la riflessione filosofica sul fatto religioso. Il filosofo della religione può portare avanti il suo discorso a prescindere dall’apporto strutturale dato dal Cristianesimo alla materia e giungere a conclusioni diverse, anche di tipo ateistico. “Filosofia religiosa “, invece, è un’indagine teoretica che sviluppa e conclude il suo discorso affermando la trascendenza, ne dimostra la necessità e propone la propria visione del mondo e della vita.

L’espressione “Filosofia cristiana” ha un significato diverso, che la colloca su un terreno particolare, distinto sebbene connesso, con quello delle altre due forme precedenti d’indagine filosofica. La filosofia cristiana attinge la sua linfa vitale dai contenuti della fede cristiana. Non è una filosofia della religione, ma utilizza l’apparato teoretico della filosofia generale per portare avanti le istanze di una religione particolare: la religione cristiana.

Per tradizione noi siamo abituati a considerare connessi tra loro il pensiero classico greco e la filosofia cristiana e, nell’ambito in questo, a privilegiare le grandi sintesi medioevali. Questa prospettiva può essere presa in considerazione, nonostante vi siano fondati motivi di opposizione; e questo specialmente se vogliamo situare il nostro discorso nell’ambito della cultura filosofica contemporanea. Uno di questi motivi è dato dall’affermarsi dell’epistemologia (studio critico della conoscenza scientifico-sperimentale) che toglie credito ai modi e alle forme con i quali il pensiero classico è stato formulato; l’altro è dato dall’avvento del Cristianesimo che, alla teoresi astratta, contrappone la concretezza della coscienza personale e della vicenda storica.

Attribuendo alla filosofia il compito di fissare il quadro metafisico astratto e alla fede cristiana quello di situare quel quadro nel concreto esercizio del vivere quotidiano, è stato possibile superare ogni paradosso e gettare le basi dell’umanesimo cristiano, che è la matrice fondamentale della nostra civiltà. L’alleanza tra il pensiero classico e il Cristianesimo ha trovato un grande rinforzo nel mondo culturale ed educativo della Controriforma cattolica.

 Note storiografiche

Sul piano storiografico il rapporto tra filosofia e Cristianesimo si è variamente configurato, di cui si prendono in considerazione tre momenti essenziali: la sintesi tomista; la razionalizzazione hegeliana; la teologia della prassi. La tesi di S. Tommaso è ben nota a tutti quelli che tentano un approccio, anche elementare, agli studi di filosofia: tra fede e ragione vi è un rapporto di separazione, non di opposizione. La fede è un mistero più grande che supera i poteri della ragione, ma non li contraddice. Per cui i contenuti della fede non entrano nel dominio della filosofia che dà luogo a una conoscenza astratta, valida per ogni uomo che pensi secondo il puro lume della ragione.

Ben diversa è la posizione di Hegel che utilizza in pieno i contenuti della Rivelazione: la forma trinitaria dell’Assoluto, la storia umana come dialettica di caduta e redenzione, l’esito escatologico della storia con la Provvidenza travestita nei panni dell’”Astuzia della ragione”. Questi concetti, mutuati dalle verità rivelate, tuttavia perdono la qualificazione di mistero religioso perché sono completamente razionalizzati. La loro dinamica interna diviene ordito dialettico condotto entro i limiti di un preciso immanentismo metafisico. A rigore, S. Tommaso, in quanto filosofo, non è necessariamente cristiano perché la sua speculazione è filosofia naturale. Hegel, invece, è filosofo cristiano nel senso che i contenuti del suo pensiero filosofico presuppongono necessariamente le verità cristiane. S. Tommaso, tuttavia, è uomo di fede anche perché la sua filosofia non gli offre una comprensione totale della realtà e quindi rimanda ad altro da sé, alla fede; mentre Hegel, immanentizzando il messaggio di salvezza entro il suo sistema filosofico, non riconosce altra dimensione oltre quella della sua metafisica. La fede religiosa vera e propria è solo un momento del processo della vita dello Spirito Assoluto, momento che poi viene superato (inverato) dal successivo momento dialettico.

Una terza posizione è quella che abbiamo indicato come teologia della prassi. Tenuto conto del fatto che nel pensiero filosofico contemporaneo vige un radicale rifiuto della metafisica, il rapporto tra filosofia e religione si risolve in una teologia che assume le forme di una metodologia non metafisica, ma di un’operatività tipica della prassi. Per pervenire a una soluzione si può avanzare una proposta: tra la distinzione tomista (ancora valida) e la dissoluzione della filosofia speculativa, emerge la necessità di chiarificazione analitica dei contesti di esperienza, tra i quali si inserisce e si intreccia l’esperienza religiosa cristiana. Lo sfondo ontologico che si affaccia all’osservatore è un mondo popolato di segni e di simboli offerti all’interpretazione. La visione cristiana è una di queste ermeneutiche; è la riflessione sulla proposta del messaggio cristiano in merito al senso della vita, al rapporto dell’uomo col mondo e al destino finale dell’uomo stesso. La storia del Cristianesimo, la stessa storia della santità testimoniano la varietà della risposte al messaggio di salvezza, lungo lo scorrere del tempo e nella varietà delle circostanze. La filosofia, impedita a pervenire a conclusioni sui suoi modelli interpretativi sistematici ed univoci a causa della crisi della metafisica, accetta i rischi dell’interpretazione e rimane fedele alla varietà della vita e ne accompagna il cammino rinnovando, di volta in volta, i suoi modelli interpretativi.

Filosofia cristiana e Rivelazione

(128?) Secondo Jaspers, il nodo centrale da sciogliere è “l’incontro dell’altro nella fede senza seguirlo in tale ambito”. Nella nostra proposta, la filosofia (anche la filosofia cristiana) incontra la fede ma, in quanto filosofia, non la segue nel suo ambito, non può seguirla per una sua sostanziale diversità; e questo è conforme alla tesi tomista sulla netta distinzione tra fede e ragione. Il terreno dell’incontro, che non comporta di per sé una sequela (adesione), è la situazione comunicativa, ove il linguaggio della fede non è il suo contenuto. L’incontro avviene in un attimo, quando siano mature particolari condizioni.

La disponibilità alla comunicazione, la illimitata volontà di comunicare è, per Jaspers, l’essenza stessa della ragione intesa come compito, come fede filosofica. E’ la ragione, spoglia di ogni pretesa conclusiva e realizzantesi soltanto nel dialogo. Presuppone quindi sincerità assoluta, povertà interiore, partecipazione piena alla prova nella prassi della vita. La situazione limite di questa disponibilità dialogica è quella di capire l’altro nella sua fede religiosa, senza seguirlo nella privata confessione di fede. La fede filosofica può al massimo comprendere la fede religiosa, ma non armonizzarsi con essa.  

Le difficoltà si superano e il nodo si scioglie se torniamo a unire in un’unica persona le due esperienze: quella della fede filosofica e quella della fede religiosa nella Rivelazione. Quest’ultima, in chi la vive intensamente, presuppone una disponibilità assoluta. L’adesione ai contenuti della fede non disturba la sincerità della ricerca: tanto più sicuro è l’abbandono alla testimonianza che viene dall’alto (Rivelazione), tanto più si è disposti a porre in questione sé stessi, le proprie convinzioni, le proprie certezze. Il paradosso è dentro la fede stessa: la sua garanzia trascendente la libera dal costituirsi come luogo chiuso e la spinge a sottoporsi alla prova in un dialogo in cui si presenta, non con enunciazioni apodittiche (di assoluta certezza), ma con ipotesi ermeneutiche (problematiche), offerte di senso, su cui misurarsi nella prassi della vita.

L’ipotesi ermeneutica viene espressa con il linguaggio della fede, che non è il contenuto della fede. Linguaggio e comunicazione sono strettamente connessi ed è comprensibile come il linguaggio della fede filosofica, in quanto razionalità aperta e ipotesi di significato, non sia quello delle verità definite, accolte come garantite dall’alto. Il rapporto tra i due linguaggi è lo stesso che intercorre tra fede filosofica e fede nella Rivelazione. La presa di coscienza di questa situazione, di un coinvolgimento esistenziale fa scaturire la proposta di una filosofia cristiana. In tempi di grande fede, pervasi dal senso di un impegno costruttivo, la filosofia cristiana ha dato al mondo vigorose architetture metafisiche; in tempi di privazione e di sterilità speculativa, essa si presenta come lucida analisi di un consistere nell’esistenza tra la radicalità della domanda di senso e l’abbandono a una garanzia che viene dall’alto. Dalla presa di coscienza dell’incontro e della comprensione reciproca prende forma la speranza cristiana.

Fede e ricerca

Per chi si accinge a fare filosofia, che i Greci chiamavano “vita teoretica”, il suo primo dovere è quello di mettere tra parentesi le credenze, le valutazioni e tutto l’apparato ideologico che sorregge la vita quotidiana. Si incomincia a fare filosofia ponendosi in una prospettiva nuova, problematizzando tutto, ogni cosa e ogni azione, comprese quelle cose che solitamente non consideriamo un problema. La vita teoretica incomincia in un clima di sospensione delle credenze pratiche consuetudinarie. E’ tutto quello che succede all’uomo di fede quando si metta a fare filosofia. Si ha da compiere un’epoché delle proprie certezze. Non si tratta tanto di metterle in dubbio, di contestarle o di respingerle, quanto piuttosto dell’assunzione di un’angolatura diversa di fronte agli interrogativi della vita e della realtà. Lo stupore per il creato, le bellezze della natura, la magnificenza dell’universo e gli eventi della vita destano la meraviglia, l’ammirazione per la non conoscenza delle cose. Gli effetti che producono questi fatti sono l’esaltazione della coscienza di fronte a un’eccedenza di significato, che allarga l’orizzonte e sostituisce il giudizio con la contemplazione. Tutto questo ha il potere di suscitare un atteggiamento analogo a quello della fede, atteggiamento questo, che richiama la fede religiosa; anch’essa è un’eccedenza di significato, che immette nella coscienza una pienezza esaltante, una dimensione contemplativa, ove la meraviglia si trasforma in fiducia, fides appunto.

Un altro elemento su cui soffermare l’attenzione potrebbe essere quel pensare fino in fondo che caratterizza l’atto teoretico. Pensare fino in fondo significa andare ai fondamenti di ogni cosa, puntare l’indagine rigorosa e la meditazione raccolta su di una realtà fino a renderla problematica. Il che significa cogliere tale realtà fino a ridurla ai suoi fondamenti. Questo implica cogliere tale realtà, non più nei suoi contorni definibili e nella sua funzionalità pratica, ma nelle ragioni stesse del suo esistere. Pensare fino in fondo significa ricondurre la conoscenza al “quid” originario, ad un approccio ad esso nel contesto teoretico-psicologico dello stupore primario. Questo stupore e il pensare fino in fondo in senso forte conferiscono all’individuo un livello di conoscenza tale che presenta molte analogie con l’atto di fede. L’analogia non è tanto con la fede pragmatica che sostiene la vita quotidiana, quanto piuttosto con la fede religiosa, che è anch’essa un accesso all’originario, un pensare fino in fondo la realtà, pensare fino al punto in cui il pensiero si trasforma da giudizio in apprensione estatica, fino al punto in cui l’interrogativo si muta in preghiera.

Fede e ricerca filosofica quindi, soltanto a una prima considerazione superficiale si pongono in rapporto di eterogeneità. Sant’Agostino sosteneva: ” Fides quaerit, intellectus invenit” = La fede pone il problema, l’intelletto cerca le soluzioni. Si tratta di un modo di concepire la ricerca filosofica, che non la isola in una dimensione di assoluta e sterile criticità, ma che la riporta a considerare il concreto mondo della vita e la densità dell’esistenza, senza la pretesa di giungere all’assoluta e completa verità. Al di fuori di una tale prospettiva, non rimane che la forma astratta del pensiero logico. Il rigore del discorso filosofico non è il rigore del formalismo matematico. L’humus da cui sorge è lo stupore di fronte alla vita, piuttosto che le regole formali del discorso. In questo stupore le connessioni con l’esperienza di fede sono sempre possibili, spesso sono una scoperta imprevista e improvvisa, ricca di significato.

Un problema di sincerità

Ma risorge sempre il problema nel quali si dibatte l’uomo di fede impegnato a fare filosofia.

A questo punto l’Autore si chiede: “E’ possibile un autentico esercizio della filosofia da parte di un cristiano che ritiene di possedere già la verità? Il suo fare filosofia è sincero fino in fondo? Le risposte positive a queste domande sono molte e sono anche consolidate dalla tradizione storico-apologetica. Tuttavia, se si considera la filosofia come richiesta radicale di fondamento senza alcuna garanzia esterna, sia pure quella essenziale della Rivelazione, rimane qualche perplessità”. Senza entrare in merito a questioni teoretiche e ideologiche molto complesse, si assume l’ipotesi dell’uomo di fede impegnato nella ricerca. Certamente egli avvertirà un disagio tra l’esperienza di fede e la decisione di condurre una rigorosa, radicale ricerca filosofica nel senso forte, teoretico dell’espressione. Allora c’è da chiedersi: tale disagio è soltanto una nota caratterizzante la fenomenologia della coscienza del filosofo credente o la situazione limite di inadeguatezza del problema o di debolezza spirituale del ricercatore?

C’è da fare un’osservazione comune della riflessione raffinata: più forte è la fede, più ci si espone alla messa in questione della fede stessa. Questo accade perché l’uomo di fede è agli antipodi del fanatico che pretende di puntellare le sue insicurezze con manifestazioni di esteriori consensi. Chi ha una fede autentica non teme di fronte all’epoché, di fronte a chi contrasta le sue idee. La purezza del suo abbandono alla misteriosa testimonianza non chiede, né esige il rassicurante conforto del riconoscimento oggettivo. Possiamo riconoscere questa categoria di spiritualità cristiana anche nell’atteggiamento interiore del credente che si impegni a fare ricerca filosofica. Egli realizza la sua rinuncia a una garanzia esterna con l’epoché della sua fede e della sua speranza, disponendosi in completa sincerità alla ricerca, senza pregiudizi, ponendo in questione il valore più caro che possiede. In questo modo riesce a porsi la domanda filosofica nella sua più forte e radicale autenticità. In questo modo si ricrea una specie di situazione genetica del pensiero, un risalire al pensiero allo stato nascente, a ripetere in noi lo stupore originario: lo stupore che i Greci avvertivano davanti alle meraviglie della natura, lo stupore a cui Aristotele attribuiva l’atto di nascita della filosofia. Non si tratta quindi di passare dalla fede al dubbio, ma dalla fede alla posizione originaria: allo stupore di fronte alla realtà che ci circonda e alla vita che germoglia davanti a noi.

Lo stato originario della coscienza, che ci stupisce in modo autentico di fronte alla realtà e alla vita, è lo stesso atteggiamento morale, oltre che teoretico, che si inscrive in un contesto ascetico. E’ una forma di povertà interiore, di distacco, di liberazione. Ci si libera, non già dalla fede, ma da una possibile   acquiescenza abitudinaria. La povertà, in questo caso non è subita, ma voluta, non nasce da un dubbio che sopraggiunge, ma dalla decisione di regredire all’origine; il distacco è distacco dal gioioso possesso, dalla tranquilla serenità per volontà di verifica e per disposizione di carità.

Una tale esperienza non è cosa facile realizzare, ma chi riesce a viverla in se stesso, trova una conferma interiore in una chiara impostazione concettuale di rilevanza teologica. La grazia dello status di fede raggiunto, non toglie la natura, ma la perfeziona, portandola a compimento. Il processo verso il suo compimento può essere sempre ripercorso a cominciare dalla sua origine: dall’emergere dello stupore fino alla pienezza della carità. E’ la verità che ci fa liberi e che ci permette di riproporci la domanda iniziale, senza  finzioni, né sconvolgimenti lesivi della pace interiore.

Elisa Giacone – Recensione del romanzo di Giovanni Azara

Posted By Felice Moro on 31 Dicembre, 2019

La trama

Elisa Giacone è il titolo di un romanzo del Professor Giovanni Azara. Il titolo riporta il nome della protagonista femminile dell’opera. Elisa è l’unica nipote ed erede di Elio Giacone che, dalla condizione del piccolo commerciante per sopravvivere, ha percorso una lunga strada ascendente di rapido successo  economico, passando dal commercio del carbone a quello del sughero. Il commercio del sughero in Sardegna è sempre  stata un’iniziativa importante gestita, per lo più, dagli  imprenditori della Gallura. Elio Giacone ha avuto la capacità e la fortuna d’inserirsi in questa categoria di commercianti privilegiati dalla buona sorte negli affari. Fonda un’impresa commerciale che diventa molto importante e redditizia.

La storia, lunga e complessa, viene da lontano. Inizia nei tempi di miseria e di povertà economica generalizzata, antecedenti la Prima Guerra Mondiale. Elio Giacone, da comune cittadino, per vivere e mandare avanti la famiglia svolge il suo lavoro da piccolo commerciante di uova, galline vive e caciocavallo. Compra la merce a buon prezzo negli stazzi della Gallura, la porta in barcone nella città di Marinaraa (situata nell’arcipelago  maddalenino) per rivenderla nel mercato cittadino. Un giorno fa una conoscenza importante con un compagno di viaggio che si chiama Emilio Solari. Compiono la breve traversata insieme parlando, del più e del meno, intorno alle attività lavorative che  ciascuno di loro svolge ogni giorno. A un certo punto, forse sembrandogli troppo misera l’attività commerciale di Giacone, Solari gli fa una battuta:” Avete mai provato a vendere carbone di legna?”. Elio gli risponde di no e aggiunge che ha sempre preferito trattare con i generi alimentari. L’amico gli consiglia d’intraprendere il commercio del carbone che è molto richiesto sul mercato, sia per i consumi domestici, sia per altre altre attività industriali, per cui consente di realizzare ampi margini di guadagno. In modo particolare gli consiglia il carbone ricavato dalle ciocche di erica, chiamato anche oro nero come altri definivano il petrolio, perché utilizzato dai fabbri per attivare il focolare della forgia nella loro fucina. I due fanno conoscenza con le rispettive famiglie, l’amicizia s’intensifica e si scambiano anche  inviti conviviali.

Ascoltando i consigli dell’amico, Elio incomincia a commerciare il carbone. Gli affari vanno bene, le commesse si moltiplicano e la Ditta Giacone va incontro a un progressivo sviluppo. L’attività industriale si consolida e si assesta a livello produttivo ottimale.

Quando fiuta un probabile calo del prezzo del carbone, Elio cambia attività e incomincia a intraprendere il commercio del sughero. A quei tempi  i commercianti di sughero in Gallura facevano affari d’oro. L’impresa Giacone espande il suo sviluppo ulteriormente. Gli affari vanno a gonfie vele, l’azienda si arricchisce e si consolida. Allora si pone il problema dell’investimento del grande capitale. Per investire i  guadagni,  Elio acquista diversi negozi di abbigliamento in Sardegna e a Roma, e li affida in gestione a persone di sua fiducia. Si moltiplicano gli affari, cresce la ricchezza , si consolida la proprietà. Elio costruisce una grande casa, con tutti i confort per sé e per i due figli, entrambi sposati con donne romane, Carlo con Francina, Raimondo con Susanna. Questi ultimi non hanno figli. Invece, dal matrimonio di Carlo con Francina nasce lei, Elisa, figlia unica, intelligente, coccolata, bene educata, indirizzata agli affari fin da piccola. Ella compie il suo primo tirocinio imprenditoriale come collaboratrice nell’amministrazione dell’azienda di  famiglia diretta dal nonno Elio. Ma la famiglia vuole che lei abbia una formazione culturale completa, perciò la ragazza frequenta, prima la scuola media nell’isola, poi l’Istituto Magistrale a Roma, dove consegue il diploma di abilitazione magistrale, ma non esercita mai la professione di maestra. Ella preferisce fare la  dirigente  d’azienda  del grande patrimonio familiare.

Intanto giunge la guerra e con essa piovono le bombe che portano distruzione e morte ovunque, tra i soldati arruolati nelle forze armate e anche tra la popolazione civile. Le città si svuotano, le case vengono abbandonate dagli abitanti in fuga per sfuggire alle bombe, gli sfollati si rifugiano in alloggi di fortuna nei villaggi e nelle campagne. Anche gli abitanti di Marinara, compresi i membri della famiglia Giacone, abbandonano la città e si rifugiano negli stazzi della vicina Gallura.

Per le difficoltà di approvvigionamento dovute agli eventi bellici vengono a mancare il pane, la pasta e gli altri generi di prima necessità, per cui la gente sperimenta il bisogno, le privazioni e la fame. Lo Stato ricorre al sistema dell’ammasso delle derrate alimentari e alla tessera annonaria per un’equa distribuzione dei viveri tra la popolazione civile. Inoltre, per affrontare le necessità della popolazione, requisisce parte delle risorse sovrabbondanti dei privati, i quali, per non lasciarsi sottrarre le scorte di vivande, nascondono la merce in mille modi diversi. Per procacciarsi gli alimenti molti ricorrono ai sotterfugi del mercato nero. Si creano spostamenti della popolazione, disagi e disordini sociali. In questo marasma generale le amiche e vecchie compagne di scuola di Elisa: Milena, Lina e Rosa scompaiono dalla vita del paese e non si sa che fine abbiano fatto. Elisa le cerca dappertutto e, con la collaborazione di esperti investigatori, viene a sapere che esse hanno preso una brutta strada. Allora decide di salvarle a tutti i costi dalla perdizione. Le cerca, le trova e le convince ad accettare, prima l’ospitalità della sua famiglia, poi la sistemazione abitativa in locali della loro nuova grande casa, assumendole a lavorare come collaboratrici nelle molteplici attività commerciali dell’impresa familiare. Un aspetto particolare da mettere in evidenza in questa storia è la generosità di questa famiglia. Infatti,  diventati ricchi imprenditori, i Giacone non sono i soliti egoisti, avidi e insaziabili  di ulteriori ricchezze da tenere tutte per per se stessi, ma sono buoni d’animo, amano il prossimo per cui decidono di svolgere attività benefiche e filantropiche a favore dei poveri e degli emarginati. Elio Giacone e i figli, Carlo e Raimondo e la nipote Elisa sono persone buone d’animo, generose e vogliono fare del bene a tutti quelli che si trovano in difficoltà.

Nel racconto del romanzo, il capostipite Elio e l’intraprendente nipote, Elisa, sono le figure più importanti della storia di questa famiglia che, inizialmente viveva, come tante altre, nella mediocrità della vita provinciale; poi, per meriti personali e colpi della fortuna, ha realizzato un piccolo impero economico e, contestualmente,  ha compiuto una notevole ascesa sociale.  La famiglia si è arricchita in poco tempo grazie al commercio, nelle cui attività hanno collaborato attivamente anche i figli, Carlo e Raimondo, le loro mogli e  gli altri componenti del clan familiare. L’evoluzione economica e lo status sociale della famiglia ha fatto importanti progressi  negli affari e ha migliorato la qualità della vita delle persone. Col passare del tempo e con il mutare delle circostanze, Elisa assume sempre più un ruolo determinante nella ditta Giacone. E’ quasi costretta dalle circostanze ad assumersi le responsabilità manageriali dell’impresa. Il nonno Elio invecchia e diventa sempre meno adatto a muoversi, a occuparsi dei molteplici problemi della proprietà immobiliare che possiede nell’isola e nella Capitale. Il padre Carlo muore in un incidente causato dall’improvviso crollo di un muro in una delle loro case di Roma.

A questo punto non possiamo sottrarci dal fare una considerazione di carattere generale: la famiglia Giacone è stata molto fortunata negli affari; ma la stessa cosa non può dirsi nel potenziamento della componente umana della famiglia. Anzi, a questo riguardo, si può dire che essa evolve in direzione opposta al successo economico e al tenore della vita familiare. Infatti, come cresce la ricchezza e i Giacone si trasferiscono nella Capitale per condurre una vita più agiata tra la borghesia cittadina, inizia il declino della  famiglia stessa. Proprio allora, ahimè, incomincia la parabola discendente del clan Giacone. Proprio allora incomincia a diminuire il numero dei componenti del clan per la lenta estinzione degli adulti, non compensata dal ricambio di nuove nascite. Alla fine resterà lei, Elisa, l’unica  sopravvissuta, imborghesita nella civiltà urbana della grande città. In età matura intraprende una relazione amorosa con un giovane marinaio, Salvino, già sposato, separato dalla moglie e in attesa della legge sul divorzio per poter sposare Elisa. Purtroppo muore  prima dell’approvazione della legge, prima che la coppia possa coronare il suo sogno d’amore. Comunque, dalla loro relazione era nata la figlia, Salvina, che crescerà senza la figura del padre. Sarà la madre  guidarla nella crescita e nel processo della sua formazione, portandosi dietro l’eredità materiale e morale della stirpe Giacone.

Valutazione sintetica

La storia del romanzo è impostata  sull’ascesa economica e sull’evoluzione umana di una famiglia gallurese del secolo scorso. La trama del racconto è ricca di avvenimenti e molto articolata al suo interno. Si tratta di una saga familiare, già lunga e complessa in se stessa, in cui s’inseriscono a grappolo tante altre storie minori  e parallele con altri personaggi che spesso rappresentano figure emblematiche della comunità, come il prete don Capello o il maresciallo dei carabinieri Koda. I personaggi e le vicende nella scena crescono, s’infoltiscono e si complicano continuamente. Ma tutti i fatti  sono sempre collegati, in qualche modo, alla storia principale della famiglia Giacone.

L’opera è molto ricca di fatti, di avvenimenti e di storie, che si susseguono a ritmo intenso e incalzante, dove c’è il rischio che al lettore sfugga sempre qualcosa. In ogni pagina c’è una sorpresa da scoprire. Le figure che si avvicendano e si aggrovigliano sulla scena sono moltissime e ciascuna di loro ha il suo carattere,  il suo temperamento, a volte pacato e razionale, a volte impulsivo e sanguigno, per cui, in certi momenti si lasciano vincere dall’impulso del piacere passionale.

Un po’ tutte le figure presenti e, in modo particolare, i protagonisti principali, Elio ed Elisa, nonno e nipote, sono animati di buoni sentimenti verso gli altri e di sincero amore verso il prossimo, verso i più deboli e i diseredati, nei confronti dei quali svolgono rilevanti attività caritatevoli e  filantropiche. Il libro canta un’epopea economica, sociale e antropologica, l’era storica e culturale del  del ventesimo secolo.

Perché la Filosofia? Recensione del testo di Prof. Armando Rigobello

Posted By Felice Moro on 7 Dicembre, 2019

Perché la Filosofia” è un saggio di filosofia moderna del Prof. Armando Rigobello. L’Autore fa un compendio critico della storia della filosofia, soffermandosi a commentare, in maniera sintetica, quelle parti che riscuotono il suo maggiore interesse teoretico. Fa incursioni nelle varie correnti filosofiche, tra cui, l’età greca classica con Socrate, Platone e Aristotele; l’Illuminismo, con in riferimento all’Etica di Spinoza; l’Idealismo romantico di Hegel; l’Esistenzialismo di Heidegger ; il Personalismo cristiano di Mounier. Si tratta di un’opera molto interessante perché offre un quadro retrospettivo, chiaro e sintetico, della cultura filosofica. Un manuale di consultazione, un promemoria  che, chiunque abbia interesse allo studio e alla conoscenza, dovrebbe avere a portata di mano.

Filosofia e scienza

La filosofia, secondo Aristotele, nasce dalla meraviglia, dallo stupore che l’uomo prova quando si sofferma a contemplare il mondo che lo circonda. Il tentativo di spiegare questo stupore dà luogo alla speculazione filosofica.

Secondo alcuni pensatori, la filosofia anticipa, sotto forma di costruzioni concettuali, ciò che la scienza successivamente chiarisce con i suoi modelli connessi all’esperienza. Ma se le cose andassero in modo così semplice, la filosofia esaurirebbe la sua funzione entro un breve spazio teoretico, segnato dall’orizzonte epistemologico perché la scienza prenderebbe il suo posto in toto.

Tuttavia, se davanti al mondo che contempliamo continuiamo a provare meraviglia e il nostro stupore non cessa d’ interpellarci, ciò vuol dire che dobbiamo esplorare nuove possibilità di significato, non riducibili alla asettica indagine scientifica.

Fritz Waismann, in un suo famoso saggio, sostiene che: “Il filosofo è un uomo che percepisce i crepacci nascosti nell’apparente struttura compatta dei nostri concetti, laddove altri vedono solo il levigato sentiero dei luoghi comuni che hanno davanti”. Ma c’è da chiedersi: la struttura dei nostri concetti è una struttura scientifica, oppure il levigato sentiero dei luoghi comuni? All’opinione pubblica l’esistenza oggi appare un’avventura sotto controllo scientifico di specialisti in tutti i campi del sapere. Ci sono psicologi, psicoanalisti, pianificatori, che, insieme alle agenzie di assicurazione, agli ordinamenti giuridici e alle norme previdenziali, perseguono un controllo scientifico dell’esistenza; quindi una vita spesa a sottrarsi ai rischi dell’esistenza stessa. Ma ecco che arriva il filosofo, questo scomodo uomo che scopre i crepacci. I crepacci sono le sconnessioni del ghiaccio, ma è chiaro che qui il termine è usato in senso metaforico. La parola è usata come metafora linguistica per significare che anche l’apparato logico-teorico della scienza non è compatto, ma presenta anch’esso delle crepe. I rimedi tradizionali ai traumi dell’esistenza, quali la poesia, la speranza religiosa, la disperazione esistenziale e l’irrigidimento nell’indifferenza sono antiche terapie oggi sostituite con le nuove, come la psicanalisi e le compagnie di assicurazione. Ma i crepacci permangono, continuano a stare sotto l’apparente compattezza delle nostre strutture concettuali, nello stesso terreno delle conoscenze scientifiche. La sconnessione qui non sta dentro la struttura concettuale, ma è sottesa, investe la natura del rapporto fra la trama dei concetti e la realtà che intende rappresentare ed esprimere. Nonostante la trama dei concetti appaia connessa, in ogni uomo adulto permane l’eterno fanciullino che trema e che dell’adulto continua a mantenere la lucida consapevolezza. Si tratta dell’avvertimento esistenziale dell’insufficienza del sapere scientifico a coprire ed esaurire tutta la densità della vita. L’uomo di oggi si trova smarrito davanti a certe imprevedibili situazioni della vita e a certi traumi dell’esistenza. E se si trova smarrito è perché la sua mentalità è ormai abituata all’ottimismo scientifico e all’efficientismo tecnico; e queste categorie non sempre sono funzionali a ricompattare le crepe, fronteggiando le emergenze della vita.

Lo stupore originario, per il filosofo greco, è un fenomeno grondante di emozione. La meraviglia ha un senso ampio, gioioso e insieme solenne della realtà, l’avvertimento di qualcosa che ci sovrasta e che ci esalta. L’esistere in se stesso è un fatto, un evento che nessuna trama concettuale riesce a risolvere.

Karl Popper, in riferimento alla frase di Waimann sulla capacità del filosofo di scorgere i crepacci, teme che tale prospettiva si riferisca ai filosofi di professione, gli accademici, mentre la filosofia deve essere un fatto popolare e non di élite. La filosofia è, paradossalmente, ricerca critica e anche il suo opposto: il senso comune e l’intensità esistenziale. I veri avversari della filosofia sono “gli uomini piccoli e cavillosi” di cui parla Platone nel Teeteto, mentre Berkeley li definisce “filosofi al minuto”. Popper aggiunge al riguardo: “Senz’altro la critica è la linfa vitale della filosofia, eppure una critica minuta di punti minuti, senza una comprensione dei grandi problemi di cosmologia, di conoscenza umana, di critica e di filosofia politica e senza un serio tentativo di risolverli, mi pare fatale”.

L’uomo non nasce filosofo, ma lo diventa a partire dalla crisi dell’adolescenza. Finché si vive in spontaneo accordo con la realtà e si è accolti gioiosamente dalla famiglia e dalla vita, la domanda filosofica non sorge. La filosofia compare nelle due età della crisi esistenziale: l’adolescenza e la tarda maturità. In quest’ultima fase la crisi si fa sentire in maniera più profonda che in gioventù.

Per Callicle la filosofia è un semplice esercizio del pensiero per sviluppare il senso critico, uno strumento logico e retorico volto a ottenere la persuasione.

Per Socrate, invece, la filosofia è scelta radicale di fronte alla vita, una messa in questione dell’esistenza, una spregiudicata assunzione di valori non perché tradizionali, ma perché eterni. Il filosofo socratico è un uomo politico, ha la vocazione al governo della città, ma la sua inflessibile condizione che la politica sia tutto uno con la morale e l’esercizio della verità, fa sì che nessun gruppo di potere lo passa accettare nel suo seno.

Indagando sul tema centrale della questione dibattuta, Perché la filosofia?, si può osservare come le due domande filosofiche si raggruppino intorno a due centri focali: il conoscere e l’agire: il problema della vita intellettuale (cosa posso conoscere?) e quello della vita morale (come devo agire?).

Filosofia e religione

Un’altra questione importante da dibattere in sede teoretica è quella dei rapporti tra filosofia e religione. Allora, oltre la questione del sapere e dell’agire, emerge la questione del credere. Il credere implica sperare; e la speranza è come un ponte lanciato oltre il confine del conoscere e l’efficacia dell’azione; un ponte lanciato verso l’ulteriorità che oltrepassa il conoscere rigoroso e la disciplina del dovere per situarsi nel vivo contesto di un’esperienza religiosa. La risposta religiosa che riguarda la fede, è per sua natura eterogenea alla domanda filosofica. Ma permane ancora una domanda legittima da fare: che cosa mi è concesso sperare? che rimane un’autentica domanda filosofica, emblematica della condizione umana, colta in una dimensione ancora più profonda delle altre due domande precedenti, relative al conoscere e all’agire. Dal contesto emerge un’invocazione, che non è ancora una preghiera, ma un atteggiamento rivelativo di una struttura aperta, rivolta a un trascendimento che è un elemento costitutivo della stessa condizione umana.

A tutti questi interrogativi si possono dare diverse risposte, tra cui, le seguenti:

  • La risposta metafisica astratta;
  • La risposta ideologica;
  • La risposta non omogenea alla domanda.

La prima è la tipica risposta che il pensiero classico dà agli interrogativi sorti dallo stupore originario. Essa definisce alcune strutture portanti della concezione del mondo e ne indica gli orientamenti fondamentali. È una risposta parziale che si interrompe a livello concettuale, non coinvolge l’esistenza dell’uomo fino alla spiegazione esaustiva.

La seconda è una risposta ideologica. È la risposta tipica delle grandi metafisiche dell’età illuministica e dell’età romantica. Spinoza ed Hegel sono gli autori emblematici di questa posizione. Le loro filosofie sono talmente grandi da superare le condizioni della conoscenza umana. Tuttavia, essendo frutto dell’umano pensiero, si presentano come sistemi ideologici.

Partire dal pensiero in sé come un dato di fatto che tutto giustifica è una grande e solenne esperienza teoretica. In essa possiamo dire con Spinoza sentimus esperimurque nos aeternos esse, ovvero sentiamo e sperimentiamo di essere eterni. Radicarsi in questo pensiero iniziale e totale, assoluto per definizione, è come situarsi al di fuori di ogni precarietà, al riparo da ogni debolezza, disgrazia o mutamento della soggettività. Significa vincere il tempo, superare le suggestioni e raggiungere la “gloria” spinoziana.

Quando poi quest’assolutezza del pensiero non è soltanto more geometrico demonstrata, ma la stessa geometria è percorsa da una dialettica rigorosa, essa diviene more historico demonstrata. L’idealismo trascendentale è questa versione storicistica del pensare come pensare assoluto.

A questo punto viene il dubbio di aver sbagliato tutto per aver iniziato il discorso da un postulato: l’assolutezza del pensiero. Ma l’esperienza esistenziale e la singolarità della persona rimangono elementi non dialettizzabili, resistono alla riduzione alla struttura logica e alla dialettizzazione storicistica.

Dopo queste metafisiche che non soddisfano lo spirito della ricerca, si fa innanzi la protesta dell’esistenziale, della non sopprimibile autonoma espressione della persona.

Dalle poche affermazioni già fatte, appare il volto ideologico di queste risposte metafisiche. Il loro apparato concettuale presenta una logica interna, una rigorosa coerenza, ma ciò che viene messo in questione è il loro effettivo rapporto con la realtà, fattuale ed esistenziale. Queste opere appaiono come dei grandi poemi del pensiero umano, come mondi speculativi a sé stanti, teorie di idee. La pienezza del loro discorso, al vaglio dell’insuperabile precarietà dell’esistenza singola e collettiva, si manifesta come un vuoto formalismo. L’esito formalistico di queste metafisiche immanentistiche denuncia il loro carattere ideologico.

Fallita la via della razionalità piena delle metafisiche moderne, insoddisfatti per la risposta parziale ed astratta della metafisica classica greca, i problemi dell’esistenza, del dolore, della morte, della salvezza personale, permangono. Esse non possono trovare soluzione in forme astratte del pensiero, tuttavia occorre dar loro una risposta; e la risposta che si può dare è il terzo tipo di risposta possibile: la risposta che non è omogenea alla domanda.

La risposta da dare all’interrogativo sorto dallo stupore originario deve essere una risposta oggettiva, che dia il senso totale, definitivo e omnicomprensivo della vita e della realtà. Per essere tale la risposta che si può dare deve collocarsi su di un terreno non omogeneo alla domanda, tale che superi la struttura logica del domandare e del rispondere, su un piano di verità che si riveli, piuttosto che su una verità da scoprire e da dimostrare. La natura della risposta è quella di un messaggio di salvezza, è quindi di ordine tipicamente religioso. La ricerca filosofica allora dev’essere inquadrata tra l’ideologia da un lato e atteggiamento religioso dall’altro.

Le forme classiche della filosofia

La filosofia come attività teoretica

In origine la filosofia greca appare un’appassionata ricerca per dominare teoreticamente lo “stupore” originario; e questo stupore, che suscita “meraviglia”, può essere superato con l’attività conoscitiva. La ricerca teoretica che scaturisce dallo stesso problema del conoscere, nasce dal bisogno di scoprire gli elementi universali che possono spiegare i fatti particolari: la necessità di dominare il particolare, il frammentario, il transeunte, tutto ciò che fugge nel tempo. E poiché il particolare, il frammentario, il fuggevole si presentano, sia nella natura che nel singolo individuo, la teoreticità greca si articola in due direzioni:

  • La teoresi esterna, che studia tutto ciò che appare molteplice nella realtà naturale;
  • La teoresi interna, che studia tutto ciò che appare molteplice nell’individuo concreto.

I risultati di questo dominio sono i seguenti:

  • nel primo caso si ha il cosmo, l’elaborazione di una connessione causale-metafisica della vita;
  • nel secondo caso, che riguarda l’individuo, si ha l’elaborazione della nozione di sostanza.

Tutta la filosofia greca si svolge e si sviluppa intorno a questi due termini, a questi due poli: dalle cosmologie meccanicistiche dei Presocratici alle grandi metafisiche finalistiche successive, mentre la riflessione sulla sostanza si configura come leidos (idea) in Platone e come forma in Aristotele. Più tardi questo concetto verrà ripreso e aggiornato da Usserl con il concetto di essenza/oggetto.

La dialettica indica un altro momento della teoresi. Essa esprime il movimento dell’anima per risalire dall’esperienza che muta alla verità (all’idea) che non muta. È circoscritta nella tensione tra l’esistenza e l’idea. È un concetto di chiara derivazione platonica, inteso a sottrarre alla corruzione del tempo la gioia del connubio tra esistenza e perfezione: tutto nasce, si sviluppa e muore; soltanto le idee brillano eterne nella loro immortale giovinezza.

La dialettica è anche lo strumento speculativo per attingere a questa immortalità.

L’altro termine essenziale della teoreticità è l’analitica, concetto di chiara derivazione aristotelica. Conoscere in modo analitico significa togliere il particolare dal suo isolamento per inserirlo in tutte le connessioni possibili, assurgere all’universale. Da questo principio nascono la deduzione definitoria e la dimostrazione. Definire significa applicare l’analitica, cioè precisare il rapporto di un particolare con ciò che esso non è; dimostrare significa rendere evidenti i fondamenti universali da cui il particolare è dedotto. Si può dire che l’analitica è la forma stessa della teoreticità.

Inoltre, il pensiero greco ci ha dato un altro elemento teoretico importante: la scepsi, l’epoché, cioè la sospensione del giudizio. Si tratta del principio di un salutare scetticismo prudenziale che mette in guardia verso le facili e mitiche fedi degli uomini e di tante altre cose caduche dell’orizzonte umano. Quest’atteggiamento può essere utile al pensiero dell’uomo perché può costituire un’apertura alla trascendenza religiosa.

La teoreticità greca è stata una scoperta essenziale del pensiero anche perché ha fondato la mentalità critica; ha messo in luce il carattere non immediato, ma problematico della conoscenza umana. La connessione tra il particolare e l’universale ha dato vita al metodo deduttivo, fornendo gli elementi tecnici della definizione e della dimostrazione; ha fatto presente la sapienziale consapevolezza del limite di ogni umana sistemazione teorica dogmaticamente assunta e mitizzata. La scepsi è decantatrice di ogni chiusura definitiva. Problema, dialettica, analitica, scepsi non sono momenti separati, indipendenti o contradditori tra di loro, ma costituiscono le parti di un organico percorso ideale dell’attività teoretico-speculativa. Il problema è la condizione essenziale della teoreticità, la dialettica è il suo profilo dinamico, l’analitica è la sua struttura interna, la scepsi è l’insegnamento morale che essa reca nei confronti della vita. La teoreticità greca è il dominio sul particolare, sul frammentario, sul fuggevole colti nel mondo oggettivo.

La teoreticità idealistica è invece il dominio sul particolare, sul frammentario, sul fuggevole tipici dell’attività umana e delle vicende storiche. L’oggetto di tale teoreticità non è il cosmo o l’individuo, ma i contenuti empirici, casuali dell’agire umano. Il momento iniziale di questa teoreticità si ritrova nel clima romantico; il secondo momento è costituito dall’elaborazione della nozione di “trascendentale” e della dottrina storicistica. Il trascendentale è la teorizzazione dell’attività umana, lo storicismo è il divenire storico. Questi due risultati, portati al loro consequenziale sviluppo, coincidono.

La teoreticità greca si struttura in funzione di un realismo oggettivo per cui, conoscere è vedere.

La teoreticità moderno-idealistica si struttura invece attorno al conoscere come giudicare. Il giudizio è attività autoponentesi indeducibile. Il posto dell’idea è preso dalla struttura trascendentale. L’analitica, da sistema di rapporti, diventa norma concreta dell’attività pensante. L’intelligibilità si identifica con la trascendentalità. L’identificazione di pensiero e di essere, che nella teoreticità greco-classica è soltanto intenzionale, in quella idealistica diventa reale attraverso la riduzione dell’essere a pensiero e del pensiero alle sue strutture trascendentali. L’essenza della teoreticità, come superamento del particolare e del frammentario in un rapporto logico universale e dotato di necessità, è la stessa, sia nel pensiero greco che in quello dell’idealismo moderno. La diversa natura del particolare e del frammentario da trascendersi, che nella prospettiva greca si riferisce al cosmo, in quella idealistica si riferisce all’attività umana, determina una diversa maniera d’intendere l’universalità: struttura costitutiva dell’essere nel primo caso, norma costitutiva del pensiero nel secondo caso. La conoscibilità del reale, per i Greci è contemplazione, mentre per gli idealisti è atto di giudizio e infine creatività. La critica idealistica all’intellettualismo classico è la critica rivolta dall’intellettualismo trascendentale all’intellettualismo oggettivistico; essa deriva dall’identificazione intenzionale dei due termini: pensiero ed essere.

Il pensiero idealistico-trascendentale, con l’identificazione di pensiero ed essere riproduce, in sede dinamica e storicistica, il monismo metafisico di Spinoza. Non solo, ma l’identificazione di pensiero ed essere diventa la teoria della verità globale e definitiva, diventa cioè ideologia, inganno ordito con gli strumenti di un discorso dedotto da premesse inadeguate.

Analitica, fenomenologia, ermeneutica nella filosofia moderna

Passiamo adesso ad analizzare alcuni aspetti della filosofia moderna, in modo particolare nella sua dimensione analitica. Ebbene, pur nell’unità della struttura fondamentale (come trama logica che regge e spiega il fenomeno) essa si diversifica a seconda dei campi di esperienza in cui viene applicata, per cui, abbiamo diversi tipi di analitica. A titolo di esempio, se ne indicano alcuni.

L’analitica esistenziale, per esempio, è il fenomeno dello scorrere della nostra esistenza, il percepirci come viventi, il nostro esserci al mondo. Ciascuno ha il suo mondo, che può essere indagato, espresso in vari modi. Ma al di là di ogni condizione soggettiva, sottoponendo il proprio mondo interiore a una considerazione analitica, si può scoprire l’interna logicità, la struttura portante che lo accomuna agli altri mondi umani, alle più svariate vicende esistenziali di tutti e di ciascun uomo. In relazione a questa struttura costante si chiarisce il valore e il destino della vita umana in se stessa.

Heidegger, per esempio, individua questo destino comune nell’essere per la morte. Alla luce della morte tutte le singole vicende esistenziali evidenziano la comune struttura, che è appunto la finitudine. Allora si rivela la connessione logico-semantica dei nostri atti singoli; dinanzi al destino di morte, di fronte all’ineludibile finitudine, l’esistenza si focalizza in tutta la sua autenticità e distinguiamo in maniera netta ciò che è essenziale da ciò che è inessenziale.

Lanalitica del linguaggio, invece, studia l’espressione linguistica. Essa sottopone il linguaggio ad un’analisi chiara delle sue funzioni, che separi l’essenziale trama logica, univoca, rigorosa, dalle ambiguità del linguaggio comune, carico di altre componenti: emotive, psicologiche, mitiche, pragmatiche con cui si esprime ciò che scientificamente non è corretto. Alcune scuole propongono l’uso di un linguaggio perfetto, mutuato dal simbolismo logico-matematico; altre scuole sostengono la tesi, secondo cui, oltre il linguaggio scientifico, bisogna riconoscere l’esistenza di una pluralità di altri linguaggi, distinguendo, tra questi, il linguaggio morale, il linguaggio religioso, il linguaggio giuridico; il linguaggio letterario (lirico e narrativo).

All’analitica va ricondotto anche lo strutturalismo linguistico. In fondo la struttura non è che la trama dei rapporti analitici. Essa è una totalità articolata secondo linee organicamente connesse, la cui dinamica è prefigurata e costante.

Le varie forme di analitica, in cui si articola buona parte del pensiero contemporaneo, rinviano a una considerazione fenomenologica della realtà.

La fenomenologia è il presupposto all’uso metodologico dell’analitica. Essa è il punto di partenza di tanta parte del pensiero contemporaneo. La fenomenologia è un metodo, un atteggiamento, una maniera di guardare il mondo. Essa richiede la “purificazione dello sguardo”, la rimozione di tutto ciò che può inquinare la purezza iniziale della coscienza.

La ricerca fenomenologica, pur nell’accurato rigore del metodo, non sfugge ad una certa ambiguità che in certi casi può essere salutare. Comunque essa offre una serie di dati che devono essere interpretati; la scienza che interpreta i dati è l’ermeneutica. Questa è chiamata anche filosofia dell’interpretazione ed è un’ulteriore via del pensiero contemporaneo. L’interpretazione ha origini lontane nella storia del pensiero. Era stata già praticata nella filosofia greca . Nella patristica si sviluppa come tecnica d’interpretazione dei testi sacri e giunge fino alle complesse tematiche teologiche contemporanee. Non solo, ma come struttura di ricerca, continua a essere praticata anche adesso, oltre che nel pensiero religioso, anche in campo laico come, per esempio, in campo storico-letterario per conoscere la cronistoria di composizione delle opere bibliografiche, in campo psicoanalitico per cercare di tirar fuori ciò che è celato sotto la configurazione dei gesti e dei segni.

Le ricerche analitiche, il metodo fenomenologico, le ipotesi ermeneutiche nel loro complesso disegnano l’ambito e le modalità in cui si muove il pensiero contemporaneo.

L’attività teoretica e la dimensione religiosa

La riflessione filosofica sul fatto religioso può diventare un’altra dimensione, addirittura emblematica, delle nuove possibilità di fare filosofia oggi. La riflessione su questa tematica può diventare la struttura portante delle nuove frontiere speculative. Il fatto religioso presuppone una presa di coscienza di trovarsi in condizione di mancanza, di limitazione, di dissenso. Senza dissenso, senza rottura, senza contestazione di quel mondo per cui Gesù non prega, non si dà esperienza religiosa autentica. Infinite sono le implicazioni teoretiche che comporta il dibattito intorno all’universo religioso. Una nota essenziale ad ogni esperienza religiosa è il sentimento di dipendenza di fronte alla realtà ideale, all’Assoluto che costituisce la totalità di significato. Dal senso di dipendenza sorge l’invocazione da cui scaturisce la preghiera. Dipendenza e invocazione scaturiscono dalla “meraviglia”, dallo “stupore” di trovarsi di fronte alla soluzione totale. E’ cosa utile individuare le aree di esperienza in cui si può risvegliare oggi quello stupore da cui, agli albori della civiltà greca, nasce la filosofia. Ma queste nuove possibilità di stupore chiedono di essere dominate da nuovi strumenti speculativi.

La scienza ha la pretesa di esaurire in sé la conoscenza stessa per il fatto di essere oggettivamente verificabile. L’oggettività scientifica è come situata tra due livelli: uno inferiore che è il mondo quotidiano della vita e uno superiore che è l’interpretazione filosofica dell’uomo nel mondo. E’ a questo livello superiore e globale che si decide sul senso o non senso dell’uomo.

Ad un terzo livello di oggettività si perviene ponendoci la non rinunciabile domanda sul senso dell’uomo nella realtà. Ogni filosofia è un’ermeneutica del significato nascosto nel volto prescientifico del mondo e non è esauribile in una prospettiva soltanto. La filosofia non offre un sapere puro cui corrisponda una realtà compiutamente definita, ma prospetta tante letture parziali, dove la verità si dischiude attraverso un conflitto (una comparazione) di interpretazioni diverse.  La riflessione filosofica nei confronti della scienza compie un lavoro di superamento, di delimitazione dei confini. Questo lavoro la filosofia l’ha già fatto nei confronti della matematica e della fisica, ancora lo deve definire nei confronti delle scienze umane. Pur rimanendo la prospettiva fenomenologica come termine di riferimento ideale, la nuova riflessione filosofica porta avanti il discorso sul limite del sapere scientifico univoco. Il punto centrale, sotto il profilo teoretico, è il carattere riflessivo del pensiero umano. Pensare è mediare, riflettere: interpretare un dato in sede approfondita, coglierne il significato più autentico, magari, in una seconda lettura. Le vie di accesso a questa ermeneutica si muovono lungo l’itinerario dell’attività simbolica. Il percorso fatto lungo questo itinerario può chiamarsi “lotta per il significato” e venir connotato come “nostalgia dell’Assente”. Nell’atteggiamento ermeneutico del pensiero è evidente la richiesta di significato, richiesta che impegna al faticoso compito di scoprire i simboli e d’interpretarli. In questo faticoso cammino, chiara è l’intenzionalità religiosa di questo fare filosofia come interpretazione: il simbolo, il rimando, il duplice senso sono tutte figure che emergono nitide dall’analisi di un’esperienza del sacro. La presa di coscienza globale di un universo di significati diventa un impegno nello esplicitarli. La vita stessa, intesa come costante attenzione a ciò che dà senso, diviene, se compiutamente realizzata, un’autentica testimonianza di significato.

“Perché la filosofia” Terza Parte (83)

 

Libertà e solitudine

Il filosofo e letterato tedesco del Settecento, Wilhelm Humbolt, indica la condizione di vita del ricercatore universitario con i sostantivi: libertà e solitudine. Anche nel linguaggio attuale l’espressione è pertinente a connotare il pensatore, il filosofo, lo studioso in genere. Infatti, l’esercizio disinteressato della ricerca, il desiderio del puro sapere isolano colui che intraprende l’avventura teoretica. La libertà del suo inquieto cercare lo rende inadatto alla partecipazione attiva alla vita pubblica e, a limite, alla stessa vita quotidiana con le sue immancabili esigenze di praticità, mediazione e attività operativa. Il vantaggio della libertà di chi si dica allo studio e alla ricerca viene pagato con il prezzo della solitudine, dell’isolamento che, talvolta, rasenta l’emarginazione sociale. La situazione si accentua quando si tratta di stabilire il rapporto tra l’intellettuale e il potere politico.

La logica interna alla dinamica stessa del sapere teoretico rende l’individuo (studioso, ricercatore, filosofo) inadatto al duttile esercizio del potere politico diretto. Questo mestiere richiede mediazione e adattabilità alle varie situazioni, mutevoli o di emergenza, che si presentano nell’esercizio quotidiano dell’attività politica. La storia della filosofia è cosparsa di esempi di rotture dirompenti tra il sapiente e il potere politico, genericamente impersonato dal “principe” o da qualunque altro “gruppo al potere” della città o dello stato: da Socrate che beve la cicuta per non tradire la verità che professa, ad Aristotele che abbandona Atene “affinché la città non pecchi due volte contro la filosofia”; da Seneca che sceglie il suicidio per non sottostare all’ira irrazionale del suo furioso discepolo Nerone, a Spinoza che si chiude, “senza riso, né pianto”, nella fredda ed esaltante solitudine del comprendere. Ma anche quando non si giunge a soluzioni radicali di questo genere, il disagio rimane e diventa habitus mentale dell’atteggiamento del filosofo o del sapiente di turno.

D’altronde, la consapevolezza che il politico ha delle capacità culturali e critiche del filosofo, che in genere sono superiori alla sua per cui costui sarebbe sempre in grado d’insegnargli o di rimproverargli qualcosa, suscita la sua persistente diffidenza nei confronti dell’uomo di cultura, del filosofo in particolare. Anche nella storia del pensiero contemporaneo questa diffidenza persiste. Basti pensare al discorso di Camus fatto in Svezia, in occasione del conferimento del Premio Nobel per la letteratura nel 1957, dove dichiara: ”Io sono un uomo quasi giovane, ricco soltanto dei miei dubbi e abituato a vivere nella solitudine del lavoro o nel rifugio dell’amicizia …”; o al pensiero critico di Sartre nei confronti del potere politico marxista stalinista sovietico e delle involuzioni autoritarie del Partito Comunista Francese; o a Ernst Bloch, esule a Tubinga nella Repubblica Federale Tedesca; o a Martin Heiddeger che si è ritirato nel suo rifugio solitario nella Foresta Nera, lontano dagli intrighi del potere politico. Certamente la filosofia vissuta intensamente da alcuni pensatori espone al forte rischio di solitudine. Ma anche la solitudine può essere un atto di presenza polemica, un atto di precisa contestazione o di dissenso dal potere politico.

Il consigliere del principe

Può essere un caso interessante quello di analizzare la figura del filosofo nella veste di “consigliere del principe”. I riferimenti storici non mancano, sono molteplici, come molteplici sono stati anche gli esiti drammatici delle loro consulenze. Basti pensare all’amicizia di Platone con Dione e ai suoi avventurosi rapporti con i tiranni di Siracusa; o a Seneca, precettore di Nerone, poi consigliere inascoltato e, infine, ridotto a tragico silenzio. Nel corso della storia gli esempi che si potrebbero citare sono infiniti.

Il “principe” è colui che comanda perché detiene il potere. Ma in senso generale con quest’appellativo simbolico può essere individuata qualunque figura, individuale o collettiva, che detiene il potere. Secondo Gramsci, il “principe moderno” è il partito politico al potere e, sotto un’accezione più ampia, può comprendere il popolo stesso. Questo concetto richiama alla mente un altro concetto della terminologia gramsciana: quella dell’intellettuale organico. La figura dell’intellettuale organico s’intreccia con quella del “moderno Principe”, contribuendo a caratterizzare un partito che, in vista della propria “egemonia”, svolge un compito etico, assolve a funzioni educative e, per ottenere il consenso, ricorre sia ai metodi di persuasione, sia ai metodi di costrizione.

La funzione del filosofo impegnato sul piano politico assume una grande varietà di posizioni che vanno dal ruolo di semplice consulente esterno, a quello di protagonista. Ma anche nella varietà delle situazioni, il filosofo tende sempre alla realizzazione dell’idea nelle istituzioni storiche. Il suo ideale recondito è quello di dare veste visibile alla sua idea, vuole illuminare l’azione storico-politica con i contorni dell’idealità fino al limite di trasfigurare le suggestioni della forza e della violenza in immagine di un dominio ideale. In tali circostanze, nell’anima del filosofo alberga una segreta intenzionalità totalitaria. Ma siccome egli non ha i mezzi, né le tecniche per attuare il suo progetto, va alla ricerca del suo braccio secolare; e la strumentalizzazione diventa reciproca, del filosofo verso il principe, del principe verso il filosofo. Il filosofo o l’intellettuale che elabori progetti teorici al servizio del principe, del monarca o del partito politico di turno, rimane spesso deluso dalle sue creature ideali, perché la sua idea spesso viene stravolta e utilizzata secondo progetti estranei alla sua volontà. Allora gli sarà attribuita la paternità di figlioletti non suoi, che egli dovrà in qualche modo, legittimare nei confronti dell’opinione pubblica.

Un legame sano (non inficiato da alcun tornaconto reciproco) tra la filosofia e il potere si radica nella natura stessa della filosofia. Ma il legame sano tra filosofia e potere politico è soltanto un ideale regolativo, intenzionale per definizione. Se questo legame si realizzasse nella pienezza totale, secondo Emmanuel Mounier, darebbe luogo alla peggiore delle dittature, quella dello spirito, la dittatura dell’idea.

Il filosofo può anche essere il consigliere del principe, ma con un certo margine di distacco, in modo che, all’occorrenza, possa giocare anche il ruolo di oppositore, di uno che richiama il politico ai valori, che l’avverte del limite, che contesta l’unilateralità delle scelte. Una posizione simile non si riconosce nella completa organicità del filosofo (o intellettuale) nei confronti del potere politico, ma propone l’intervento puntuale per interpretare le esigenze che emergono dalla realtà e contribuisce a dar loro puntuali risposte. Tutto questo senza che egli sia subordinato al potere stesso. Tuttavia, la funzione del filosofo è essenziale per allargare l’orizzonte, per tenere aperte le prospettive, per umanizzare l’azione. Per questo la presenza sapienziale e duttile del filosofo è ancora necessaria al potere. La sua figura ha qualcosa di saggio che sa vedere lontano e con distacco la realtà, ma la sua saggezza è ben diversa da quella antica, irrigidita nella sua atarassia, nel principio imbalsamato del non intervento.

A proposito del rapporto tra il filosofo e il potere una nota importante è stata scritta da quel movimento di pensiero e di cultura sorto sulle rive della Senna e indicato con l’espressione “nouveaux philosophes. Una delle figure emblematiche di questo gruppo è Bernard-Henry Lévy. Egli, con evidente riferimento alla terminologia gramsciana, definisce se stesso un “intellettuale disorganico”; e afferma che il compito dell’intellettuale e, a maggior ragione del filosofo, non è quello di essere profeta della città futura, ma è quello d’impersonare il dissenso, di conservare lo spazio politico per la protesta. Anche quando l’intellettuale sembra staccarsi dalle masse, rifiutando gli slogan dell’apparente sentire comune, egli lo fa nell’interesse delle stesse masse per salvarle, come sosteneva Popper, dal comune belato. L’intellettuale, sempre per Lévy, non deve, servire né il principe, né il popolo. La sua “disorganicità” è una garanzia di libertà propria e di efficacia nella funzione maieutico-educativa, non sempre comoda, anzi talvolta rischiosa.

Per un intellettuale non organico, questo manifesto dei giovani intellettuali francesi ha un significato importante anche per la nostra cultura italiana. Esso è un invito alla ricerca della propria identità. L’intellettuale è, per sua natura, un oppositore, uno che non s’identifica con il potere, ma che è sempre un garante di fronte ad esso, una mentalità critica, un tribuno della plebe del mondo delle idee, mai un governante.

L’Autore ha configurato l’azione del filosofo impegnato per il bene comune con l’espressione impegno e testimonianza, concetto che non è lontano dall’immagine dell’intellettuale disorganico di Lévy. Certamente nella prospettiva del giovane filosofo francese la reazione è più radicale, il dibattito è più vicino alla cultura militante; nell’espressione impegno e testimonianza, la vivacità tribunizia e il dibattito quotidiano si compongono, s’interiorizzano, si traducono in una categoria di vita spirituale, esplicitano una dimensione di trascendenza che non appare nella disorganicità asettica di Lévy. Ciò avviene, sia in riferimento al modo di concepire il potere politico, sia in relazione all’esercizio di quello stesso potere politico, sia ancora in relazione all’esercizio del potere culturale che, sotto le declamazioni di libertà e uguaglianza, sacrifica l’una e l’altra all’ideologia e trasforma il consenso in conformismo.

L’impegno anti-ideologico

 

Se volessimo sintetizzare discorso sui rapporti tra il filosofo e il potere, potremmo usare l’espressione che Jan Lacroix ha utilizzato come titolo di un suo fortunato agile saggio: Le personnalisme come anti-ideologie.

Naturalmente dovremmo sostituire il termine ‘personalismo’ con il termine ‘filosofia’ e l’espressione diventerebbe: La filosofia come anti-ideologia. Il personalismo, nelle intenzioni del nostro Autore, non sarebbe né una filosofia, né un’ideologia, ma un’anti-ideologia, quindi un fenomeno di reazione. Fondamentalmente il personalismo si caratterizza come un’aspirazione speculativa intenzionale del pensiero, connessa all’attività pratica. Esso è un movimento di pensiero impegnato a sostenere le istanze di formazione integrale della persona umana, combattendo contro le concezioni e le ideologie unilaterali e totalitarie.

Ma la filosofia vera e propria, oltre che contestazione alle chiusure scientistiche e alle organizzazioni ideologiche del potere, è ben altra cosa. Essa è apertura problematica, è proposta positiva in ordine a tematiche fondamentali della vita culturale, quali: la logica, l’ontologia, la metafisica, l’etica. Inoltre, nel contesto della cultura contemporanea, avvertiamo l’esigenza e riaffermiamo il significato della filosofia come strumento anti-ideologico, come fenomeno di reazione. Il suo convergere con le istanze personalistiche è indicativo della funzione tipica del pensiero filosofico attuale. Nonostante le riduzioni scientistiche, la filosofia vive come forza di opposizione, come dibattito in nome della dignità della persona e delle sue libertà. Questo specialmente dopo che il marxismo e l’illuminismo sembrano essere approdati nell’area dell’ideologia. Ad associare l’illuminismo alla repressione, cioè al suo contrario, non è soltanto il nostro Autore. Prima di lui altri autori famosi, tra cui Max Horkheimer e T. W. Adorno, cittadini tedeschi emigrati negli Stati Uniti al tempo della Germania nazista, nella loro opera, Didattica dell’Illuminismo, indicano le “le tendenze che trasformano il progresso nel suo contrario”. Il progresso ha un nome: l’illuminismo; il suo contrario ha un altro nome: barbarie nazista che, negli anni Quaranta, ha imperversato in Germania e in Europa. Perché mai l’illuminismo torna a rovesciarsi in ideologia? Nato da un programma di liberazione dell’uomo, come mai ha dato vita alla selva da cui sono uscite le orde barbariche della gioventù hitleriana (Hitleriungend)?

Gli oppositori romantici accusavano l’illuminismo di aver disperso i valori della persona; ma vi è una ragione più profonda che deriva dalla logica dei fatti. Secondo questa tesi, la causa di questo trasformismo è stata il fatto che l’illuminismo ha dato vita a una razionalità esasperata che esclude ogni opposizione possibile. Pertanto, ogni cosa è vista dall’incontrovertibile punto di osservazione del rigore scientifico; il processo   risulta allora previsto in anticipo. Come accade in matematica quando l’incognita del problema è già contenuta nelle premesse, prima che ne venga determinato il valore.

Il mondo illuministico ha abdicato a gestire l’effetto imprevisto. A questo punto esplode l’irrazionalità. Il formalismo logico produce l’appiattimento e l’appiattimento la dittatura. Il dittatore (o la classe al potere) non si rassegna alla semplice gestione del popolo (all’inquadramento della truppa). L’enorme potere che ha su una massa istupidita di automi diventa un mito, un rituale. Nasce una nuova mitologia: quella dell’uomo solo al potere. Da qui alla follia politica il passo è breve. “Accade quel che è sempre accaduto nel pensiero vittorioso: appena esso esce volontariamente dal suo elemento critico per divenire strumento al servizio della realtà, anche senza volerlo, trasforma il positivo in negativo, in qualcosa di esiziale” (Orkheimer e Adorno). La ragione, ridotta a rapporti logici, diventa formalismo e il formalismo implica il passaggio dialettico alla rinnovata mitologia e quindi alla conseguente barbarie. La ragione formalizzata è strumento per appiattire e ridurre la spontaneità dell’uomo nell’organizzazione funzionale. Il progresso allora può migliorare il tenore di vita di una persona, di un gruppo o di un popolo, ma, di contro, gli fa perdere il proprio nome, la propria libertà.

La questione paradossale è la seguente: dalla pretesa di tutto chiarire razionalmente, che nasce dalla lotta per la libertà dalle autorità e dai miti, scaturisce la nuova mitologia, una nuova dittatura. L’istanza totalizzante che investe la ragione porta all’irrazionale, per cui, la pretesa liberazione totale, ci coinvolge in nuove forme di schiavitù. Resta problematico il discorso di Horkheimer e Adorno laddove vedono un consequenziale parallelismo tra l’illuminismo e il nazismo prima, tra l’illuminismo e la società consumistica, tipica delle grandi democrazie borghesi decadenti dell’era attuale; nonché la deduzione che “i nuovi filosofi francesi” scorgono tra l’illuminismo e il marxismo da un lato, e i campi di sterminio staliniani dall’altro. Il marxismo è certamente connesso all’illuminismo. Lo storicismo trascendentale è l’anello di congiunzione che trasferisce l’istanza illuministica nel marxismo. Il marxismo, laddove è rimasto ancora al potere, è il “nuovo principe”. Gli elementi della filosofia moderna evidenziati in queste pagine da Hokheimer e Adorno e dai “nuovi filosofi francesi” chiariscono molto bene il concetto della consequenziale confluenza dell’immanentismo sistematico nell’ideologia e dell’esito spersonalizzante, meramente funzionalistico, della concezione scientifica del pensiero così, come dall’illuminismo in poi, si è andati configurando. Il pensiero della liberazione dell’uomo da ogni forma di condizionamento, nato dalla società dei lumi, sembra che sia approdato in esiti drammaticamente diversi, diametralmente opposti alle sue premesse: ideologia, spersonalizzazione, appiattimento, conformismo, dittatura. La filosofia, comunque, non s’identifica con la filosofia illuministica e con i suoi sviluppi consequenziali; essa torna a vivere come impegno di contestazione nei confronti di ogni sistematicità; riprende la sua vocazione alla critica di ogni uso strumentale del pensiero; riprende il suo spazio proprio come impegno di opposizione in funzione anti-ideologica. Quest’impegno definisce il modo di concepire la vita teoretica. La sua componente speculativa si esplica nell’esercizio delle capacità critiche nei confronti di una concezione meramente formale della razionalità. L’aspetto pratico traduce le considerazioni speculative in intervento concreto nel contesto sociale, finalizzato alla rimozione delle false razionalizzazioni e delle conseguenti forme di potere politico, che ne discendono. Impegnarsi in questa prospettiva significa assumere diversi tipi di atteggiamento, alcuni dei quali sono stati indicati nelle precedenti pagine. Per richiamarli alla mente, si ricordano i seguenti punti:

  • “Libertà e solitudine” è la modalità più lontana della partecipazione, ma può sempre esercitare un’influenza indiretta nei confronti di chi detiene il potere politico;
  • “Il consigliere del principe” è una figura che, in modo più o meno latente, esercita la funzione di oppositore del regime;
  • “Impegno e testimonianza” è un atteggiamento che riassume le modalità oppositive delle figure precedenti, collocandole, però, al rischio delle varie e imprevedibili vicende storiche. “Impegno e testimonianza” definisce uno spazio della vita teoretica a forte intonazione etico-politica, di cui “l’impegno anti-ideologico è l’espressione più adeguata alle circostanze della vita politica e culturale dei nostri tempi;
  • L’”homo viator” è un’espressione della Sacra Scrittura ed è anche il titolo di un noto volume di Gabriel Macel. L’homo viator è quello che si considera un viandante per le strade del mondo. E’ l’opposto dell’uomo dogmatico e dell’uomo del possesso. Il suo andare lo porta a mutare continuamente il paesaggio che ha davanti. E’ l’uomo del problema, della disponibilità e della continua ricerca. E’ un uomo che viene da lontano, vede lontano ed è in cammino per una meta lontana. E’ l’un uomo pascaliano, sintesi di finito e infinito. La meta, pur sospingendolo a una costante e fattiva ricerca, lo attende oltre “la curva dei giorni”. Egli è attitudine simbolica, atteggiamento ermeneutico, condizione itinerante. L’attività simbolica rivela lo status di chi, coinvolto in un contesto, si sforza per interpretarlo e in questa attitudine rinvia a una realtà il cui senso ultimo trascende ogni esperienza umana. Sono quelle zone esperienziali come la corporeità, la comunità, la nostalgia del Sacro, dove più intensa è la presenza dei segni e dei simboli. Ma anche questa, in quanto nostalgia, è precaria. D’altra parte, la “scepsi” in senso forte e autentico significa ricerca, non rinuncia a una conoscenza adeguata. Che l’uomo s’impegni e si affatichi alla ricerca della certezza è una verità incontrovertibile e se la filosofia rinunciasse ad un “assoluto epistemologico” per ripiegare sulla provvisorietà conoscitiva, verrebbe meno alla sua fondamentale motivazione. Va aggiunto che “l’assoluto epistemologico è impossibile senza l’assoluto ontologico, il quale combina la qualità di essere fondamento autogiustificantesi del mondo con la perfetta saggezza e la perfetta bontà.

Concludendo si può dire che la filosofia oggi si giustifica ancora nella nostra esperienza culturale poiché, con il suo richiamo a ciò che è assoluto, ci aiuta a vincere la grande malattia dell’Occidente: la stanchezza. Inoltre, ci aiuta a liberarci dalle antiche e nuove superstizioni: lo scientismo riduttivistico, il funzionalismo esclusivo, l’uso ideologico del potere.

Fiori di Campo – Introduzione

Posted By Felice Moro on 8 Gennaio, 2015

fiori di campo copertina

Fiori di campo è una raccolta di poesie amatoriali quanto mai varie, sia nella forma che nei contenuti. Esse sono state composte in tempi diversi, con diverse motivazioni e in differenti circostanze della vita. La raccolta comprende 86 componimenti poetici estemporanei dettati, di volta in volta, da spontanei moti dell’anima, da sentimenti, emozioni, curiosità o esperienze occasionali. Alcune unità narrative trattano lo stesso soggetto tematico o tematiche affini, anche se visti da punti di vista differenti o colti in momenti storici diversi. Perciò esse sono state raggruppate in pagine consecutive o comunque vicine, onde poter dare al lettore l’occasione di cogliere eventuali elementi di confronto. Ma, più spesso, esse si presentano in ordine sparso, senza alcuna pianificazione organica, che rispecchi lo sviluppo di un preventivo progetto di lavoro, che, in questo caso, non c’era. Non poteva esserci!

Gli schemi formali utilizzati sono poco numerosi, tra i quali compare la canzone in ottava con i versi endecasillabi sincronizzati a rima alternata e/o a rima incrociata e la chiusura a rima baciata, secondo l’usanza tradizionale; alcune odi in terzine, quartine o sestine con i versi endecasillabi, ma anche con senari, settenari e ottonari, sistemati, anche essi, a rima alternata o incrociata o incatenata (come accade nelle terzine); infine il sonetto (spesso caudato) che, dato il carattere occasionale della composizione del lavoro, risulta quello maggiormente utilizzato in questa raccolta come l’abito adatto per tutte le stagioni. Qualche volta compare anche qualche composizione a metro o verso parzialmente liberi, ma si tratta di qualche rara eccezione.

Gli schemi metrici tradizionali sono stati utilizzati anche in alcuni esemplari di mode sarde: su trintasese antigu (la N° 61), il cui ritornello in terzina viene ripreso alla fine di ogni strofa con un sistematico ribaltamento di ciascuno dei tre versi; e sa moda moderna del Novecento (la N° 49), costruita su tre elementi fondamentali: s’isterrida, sa retroga e sos fiores. Questi ultimi formano strofe indipendenti nella struttura, ma legate a s’isterrida nella funzione della retroga. Il meccanismo della retroga consiste in un virtuosismo poetico di ripetizione della prima strofa (s’isterrida) dopo ogni fiore (strofa) con sistematico ribaltamento del verso e, al suo interno, con rotazione delle parole che lo compongono e sulle quali cade l’accento ritmico del verso stesso. Questo meccanismo, rinforzato dalla rima, è capace di produrre particolari effetti canori, musicali, estetici ed emotivi.

Fino ad alcuni decenni or sono, sa moda era considerata il fiore all’occhiello della poesia popolare sarda, per cui condiva sempre le prestazioni canore dei cantadores nei palcoscenici delle sagre paesane. Essa non era frutto d’improvvisazione, ma veniva preparata con un lavoro di riflessione intellettuale a tavolino, imparata a memoria e poi cantata nei palchi a conclusione delle serate canore. La sua performance dava il metro e la misura del talento poetico e dello spessore artistico e professionale dell’autore.

La canzone in ottava rima in sardo è stata utilizzata nel saggio di esordio (la N° 1), in cui l’autore canta l’epopea delle prime esperienze della sua vita: l’infanzia e la fanciullezza. Si tratta delle esperienze di vita che  da bambino ha vissuto in campagna, seguendo il padre contadino nelle varie attività lavorative dell’agricoltura fatte nella loro piccola azienda familiare. Egli in quel periodo ha realizzato le sue prime esperienze relazionali vivendo a diretto contatto con le persone del suo ambiente, con la natura circostante e con gli animali domestici.

Sullo sfondo emerge un panorama umano di pesante lavoro nei campi e di grande povertà economica e sociale, resa ancora più drammatica dalla tragedia della guerra che, come la spada di Damocle, infuria e incombe  minacciosa su tutto e su tutti. Sono gli ultimi anni del conflitto. Il protagonista vive in un appartato villaggio dell’interno dell’Isola dove, per fortuna, non arrivano le bombe, ma arrivano ugualmente i clamori delle armi e gli effetti devastanti dei bombardamenti di Cagliari e delle altre città sarde. Inoltre, per accrescere la paura e le insicurezze, gli aerei nemici, i caccia da ricognizione e i bombardieri con i loro micidiali carichi di distruzione e di morte, solcano i cieli in continuazione di giorno e di notte, lanciano razzi per illuminare gli eventuali obiettivi da colpire e attaccano infrastrutture strategiche esistenti anche vicine al suo paese. Una di queste era stata la Diga sul Tirso presa di mira dagli Anglo-Americani in una notte del mese di luglio del 1943, la cui scena apocalittica era stata seguita in diretta, come un gioco in un moderno videogame, anche dall’autore, allora bambino, dall’Altopiano di Istei. L’atmosfera era resa ancora più surreale dalla presenza degli sfollati dalla Città, trasferiti forzosamente in paese, impauriti, disorientati e costretti a vivere in locali angusti e scomodi, e obbligati a lottare drammaticamente per la sopravvivenza quotidiana. In quella circostanza era emerso il cuore grande dei tianesi per l’accoglienza e la solidarietà che dimostrarono verso gli ospiti meno fortunati di loro.

Seguono altri componimenti, scritti in italiano o in sardo, tutti brevi nei contenuti e molto semplici nei loro impianti concettuali per cui non hanno bisogno di alcuna nota o commento per la loro comprensione.

Si potrà dire che tra le varie unità si riscontano notevoli differenze, sia per quanto attiene allo sviluppo, sia per quanto riguarda la qualità dei lavori. Ma la varietà dei risultati è un aspetto comune di tutte le cose create dall’uomo, grandi o piccole che siano.

Dopo tutto, chi scrive non è un professionista dell’arte, ma un comune dilettante che, occasionalmente, ha cercato di dare il suo contributo all’arricchimento del patrimonio linguistico pubblico. Questo vale sempre nei confronti di qualsiasi lavoro di carattere creativo. In questo caso vale nei confronti di entrambe le lingue utilizzate nella raccolta e, in modo particolare, nei confronti della lingua sarda che, oggi più che mai, per non lasciarla morire d’inedia, ha bisogno di essere rivitalizzata, familiarizzata e diffusa a tutti i livelli. Ciò in quanto, con il succedersi delle generazioni e parallelamente alla progressiva diffusione delle lingue dominanti e delle nuove tecnologie della comunicazione, l’universo linguistico del sardo va continuamente assottigliandosi. Pertanto sulla generazione adulta di oggi incombe la responsabilità morale e intellettuale di garantirne la sopravvivenza, anche con piccole iniziative come questa, onde poter garantire alle future generazioni isolane la propria identità culturale.

Nel testo è stata utilizzata la versione più comune della lingua sarda standard parlata nei paesi della zona centrale dell’Isola da cui proviene l’autore. E’ la lingua che egli ha appreso da bambino in famiglia e nella comunità di appartenenza, perciò per lui rappresenta la prima lingua o lingua materna che, ineluttabilmente, per fattori di carattere psico-evolutivo, imprime in ogni soggetto umano un imprinting cognitivo, affettivo e relazionale del tutto particolare.

Ma durante il corso dei lavori, quando è stato necessario, sono stati cooptati elementi strutturali, parole e lessico di provenienza di altre zone dell’Isola. In modo particolare si è attinto dal logudorese (la versione più musicale del sardo) e dal nuorese che l’autore conosce bene per aver vissuto per molto tempo a Nuoro, interagendo quotidianamente con l’ambiente culturale barbaricino. A questo proposito precisa che alcuni componimenti ambientati a Nuoro o nella zona, sono stati scritti proprio in sardo nuorese dai suoi forti accenti tonali. Non solo, ma spesso sono stati utilizzati termini, lessicali e concettuali, attinti dall’italiano e anche dal latino.

Le regole ortografiche applicate corrispondono a quelle della tradizione dei poeti sardi e, in gran parte, a quelle raccomandate dal testo sulla “Limba Sarda Unificada” pubblicato a Cagliari dalla Regione Autonoma della Sardegna nel 2001.

L’unica eccezione riguarda la conservazione della lettera “h” nelle diverse persone del verbo avere (hapo, has, hat, hazis, hant) che permane così come l’abbiamo conosciuta nella tradizione linguistica degli scrittori sardi, dagli autori della Carta de Logu agli scrittori del Novecento. Infatti i testi classici sardi riportano sempre la lettera “h” nelle diverse voci dell’indicativo presente del verbo avere. Contrariamente a questa tradizione, negli ultimi decenni alcuni intellettuali hanno deciso a tavolino di abolire la lettera “h” nelle corrispondenti voci del verbo avere, pensando magari di rendere le cose più semplici.

Ma, a modesto parere di chi scrive, le cose non stanno proprio così. Per le esperienze culturali e didattiche fatte sul campo, il sottoscritto può affermare che è più semplice scrivere le voci del verbo avere con la “h”, secondo la tradizione, piuttosto che senza. Egli afferma questo a ragion veduta perché ha lavorato nella scuola per quarant’anni e al riguardo ha condotto varie ricerche sperimentali longitudinali con diverse generazioni di alunni nelle scuole di ogni ordine e grado. Perciò egli può affermare, con piena cognizione di causa, che la lingua sarda, se è proposta in maniera semplice e motivante, piace agli scolari, agli adolescenti e ai giovani. Un un elemento di non trascurabile importanza è dato dal fatto che nel sardo, la lettera “h” del verbo avere trova una perfetta corrispondenza nelle voci “ha” ed “hanno” della lingua italiana e ciò costituisce un formidabile elemento di rinforzo nell’apprendimento dell’ortografia di entrambe le lingue. Perciò la lettera “h” del verbo avere è stata conservata al suo posto per diversi motivi, tra i quali la salvaguardia della tradizione linguistica isolana e una maggiore funzionalità comunicativa nel transfert interlinguistico tra il sardo e l’italiano e viceversa.

Tuttavia bisogna precisare che nella redazione di questo lavoro non è stata fatta una precisa scelta politica di bilinguismo programmatico. Il tutto è frutto di un’opzione spontanea. Semmai ci possa essere dietro una motivazione recondita inconscia, questa può derivare dalla consapevolezza che si può fare poesia in qualsiasi lingua: in italiano, in sardo, in inglese, in francese o in qualsiasi altra lingua parlata nel pianeta. L’importante è che ci sia un’autentica ispirazione creativa e che si abbia un minimo di conoscenze metriche regolamentari; ciò per dare al lavoro un’anima vibrante dentro una corretta veste formale. Inoltre è una cosa importante dimostrare che, almeno nella poesia, il sardo ha un potenziale linguistico, concettuale, artistico e plastico, non inferiore a quello che possiede l’italiano o qualsiasi altra lingua del mondo. Questi canoni sono stati alcuni degli elementi basilari che l’autore ha cercato di osservare nello svolgimento del lavoro.

Adesso naturalmente restano da verificare i risultati conseguiti. Cioè resta da verificare fino a che punto egli sia riuscito a trasmettere i suoi messaggi in maniera adeguata e quali di questi messaggi siano stati più graditi o più  efficaci: quelli scritti in sardo o quelli scritti in italiano?

In alcuni casi il testo originale in sardo è fornito di una traduzione in italiano per facilitarne la comprensione ai non sardi. Ma il più delle volte questa traduzione è stata evitata per vari motivi. Anzitutto per dare al prodotto la veste genuina della spontanea naturalezza della parlata paesana; in secondo luogo per non appesantire il lavoro di un ingombrante fardello burocratico che potrebbe tornare utile soltanto in casi limitati; e, in terzo luogo, per evitare di occupare nella pagina troppo spazio con la scrittura, effetto non bello dal punto di vista estetico di qualsiasi lavoro tipografico.

Per dare al testo un ordine compositivo sistematico, a ciascun componimento è stato assegnato un numero progressivo e un titolo, che costituiscono i suoi elementi identificativi. Gli stessi poi sono stati riportati nell’indice ai fini di un’immediata loro individuazione da parte del lettore. Inoltre, per dare al testo anche un’architettura tematica (sia pure costruita a posteriori) la raccolta è stata divisa in Sezioni.

La prima di queste, intitolata In famiglia, include 33 componimenti, quelli compresi dal N° 1 al N° 33 dell’ordine progressivo.

Questi componimenti, alcuni dei quali sono raggruppati per affinità tematica, sono molto diversi tra di loro, ma trattano tutti argomenti della sfera affettiva, relazionale, personale o familiare dell’autore. Con un linguaggio sottile, tipico delle cose che riguardano la sfera privata, essi parlano di sentimenti, emozioni ed esperienze, lieti o tristi, che egli, in certe circostanze della vita, ha provato nei confronti di se stesso o dei suoi cari. Alcuni componimenti esprimono ricordi ed esperienze personali della vita che egli, da piccolo, ha passato in campagna. Altri temi narrativi sono normali eventi della vita o cerimonie in famiglia: una nascita, un compleanno, un battesimo, un matrimonio, un anniversario, un dolore o un lutto grave, tutti fatti che hanno scatenato in lui un forte impatto emotivo.

La seconda Sezione è intitolata  A Tiana e comprende 14 componimenti, quelli che vanno dal N° 34 al N°46. Essi trattano diversi argomenti relativi ai beni naturali, materiali, storici, antropologici e sociali del paese. Riprendono qualche squarcio lirico del bel paesaggio; il danno economico causato dalla sottrazione dell’acqua al libero corso del fiume; le bellezze dei suoi boschi e delle sue campagne; i cambiamenti delle condizioni di vita degli abitanti, che si registrano col passare del tempo; le fontane, la gualchiera, il monumento ai caduti in Guerra e la quieta pace del cimitero, ultima dimora dei tianesi.

La terza Sezione è formata da altri 14 canti a tema religioso. Sono quelli compresi tra il N° 47 e il N° 60 dell’ordine progressivo. I primi tre di questi sono canzoni o mode dedicate a Sant’Elena, Patrona di Tiana; un sonetto è dedicato alla Madonna delle Grazie di Nuoro; mentre un altro è stato dedicato alla Madonna della Fede, Patrona della parrocchia del  quartiere di Is Bingias a Cagliari. Segue un sonetto dedicato ai Santi Martiri turritani: Gavino, Proto e Gianuario, composto in occasione di una visita dell’autore a Porto Torres.durante la festa dello Spirito Santo. Questo canto è seguito da un altro in terzine intrecciate dedicato a Sant’Efisio, venerato a Cagliari, martirizzato a Nora, vittima anch’egli, come i precedenti, delle ultime violente persecuzioni ai cristiani indette dall’Imperatore Diocleziano all’inizio del quarto secolo. Infine seguono altri fiori dedicati ad altri santi o ad altre importanti ricorrenze religiose. Chiudono la Sezione tre canti scritti sotto forma di Gozos cantabili, dedicati rispettivamente, uno a San Leone Magno (venerato anche a Tiana), uno alla Madonna Assunta in cielo, uno alla Madonna di Bonaria di Cagliari, Patrona Maxima della Sardegna.

La quarta Sezione comprende otto poesie augurali, quelle che vanno dal N° 61 a N° 68 della serie, che, a suo tempo, l’autore aveva dedicate ai suoi compaesani centenari. Le prime tre (la prima delle quali è una moda, unu trintases arretrogau) sono indirizzate al nonnino di Tiana e del mondo, Antonio Todde, vissuta fino a 113 anni. Una è dedicata al suo coetaneo e compagno d’armi nella Prima Guerra Mondiale, Eugenio Marcello, un’altra alla sua sorella minore del Todde, Maria Agostina, un’altra ancora alla sua cugina Michela Deiana; mentre le ultime due sono state dedicate alla signora Anna Mattu. Questi sono stati i cinque tianesi illustri che recentemente hanno raggiunto e superato la fatidica soglia dei cento anni di vita.

La quinta Sezione comprende 12 poesie, quelle che vanno dal N° 69 al N° 80 dell’ordine progressivo. Esse trattano argomenti vari, per lo più riferiti a Nuoro o ad altri soggetti dell’ambiente barbaricino, tranne le ultime due (una in sardo ed una in italiano) che riportano l’esperienza fatta dall’autore in un viaggio internazionale in Norvegia e negli altri paesi scandinavi.

Infine la sesta e ultima Sezione comprende cinque o sei poesie riferite alle amicizie o alle esperienze fatte nella parte terminale della sua lunga carriera scolastica durata qurant’anni.

Nella lunga carrellata c’è un’ampia varietà tematica e compositiva. C’è sufficiente materia di lettura per tutti quelli che, umilmente e scevri da ogni forma di pregiudizio, amano leggere poesia per curiosità, come occasione di svago o come momento di fruizione estetica ed emotiva della parola espressa  nella sua funzione più nobile e nella sua forma più raffinata e pulita: la poesia stessa!

La discesa agli inferi e l’ascesa al cielo di Gesù

Posted By Felice Moro on 22 Aprile, 2013

Saggi di Benedetto XVI (J. Ratzinger) sui temi: la discesa agli inferi e l’ascesa al cielo di Gesù 

Il lavoro qui presentato è tratto dal libro “Perché siamo ancora nella Chiesa”, pubblicato nell’anno  2007 dalla Casa Editrice Rizzoli. Il saggio è molto interessante perché indaga su una questione teologica di primaria importanza analizzata da uno specialista della disciplina con un metodo scientifico adeguato alla materia stessa. In questa sede il lavoro viene riportato in parte integralmente, in parte per riassunto semplificato e sintetizzato, onde renderlo più comprensibile e più accessibile  al comune lettore.

 

Come approccio alla problematica in apertura della discussione l’Autore avverte il lettore che nessun articolo della fede cristiana è così oscuro e lontano dalla nostra attuale sensibilità e coscienza, come questo che stiamo prendendo in esame.

Eppure nel Credo simbolo apostolico, ogni credente fa la sua professione di fede in Dio Padre Onnipotente e  in Gesù Cristo, nato da Maria Vergine, che patì sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto, discese agli inferi, il terzo giorno risuscitò dalla morte, salì al cielo, dove siede alla destra di Dio Padre.

Di tutti gli articoli contenuti nella professione di fede, quello della discesa agli inferi è il più difficile da capire da parte dell’uomo comune che vive nella società moderna massificata e secolarizzata. Per questo motivo spesso gli stessi credenti lo accantonano come un problema troppo arduo, difficile da capire e ancor più da spiegare. Ma accantonare una questione difficile non significa certo risolvere il problema che essa implica. Al contrario, sarebbe una scelta più saggia quella di cercare di approfondire la questione per tentare di darsi una spiegazione.

L’Autore premette che nel corso dell’anno liturgico, temporalmente questo momento è collocato nel giorno del Sabato Santo. Il Venerdì Santo è il giorno della passione e della crocifissione di Gesù e lo sguardo dei credenti è rivolto alla croce, mentre il Sabato è il giorno della morte del Signore. Il Relatore sottolinea il fatto che il messaggio contenuto nel testo in questione sembra preannunciare e precorrere l’inaudita esperienza del nostro tempo, in cui sembra che Dio non ci sia più, che non esista o che comunque sia assente dalla presenza e dalle premure quotidiane dell’uomo moderno.

“Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso!” aveva affermato Nietzsche. Proprio questa frase, che viene dalla tradizione cristiana della passione, esprime molto bene il valore intrinseco della discesa agli inferi  di Gesù nel Sabato della sua morte.

Ma accanto all’apparente assenza o alla non noncuranza di Dio per le sorti dell’uomo, nel Nuovo Testamento abbiamo anche altri esempi del suo  risveglio e delle sue improvvise sorprese, come quello della tempesta sedata riportato nei Vangeli sinottici (Mc 4,35-41; Mt 8,23-27; Lc 8,22-25) e la storia di Emmaus riportata da Luca (Lc 24, 13-25). In quest’ultimo caso viene presentato l’episodio di due discepoli in cammino verso il villaggio di Emmaus, non molto distante da Gerusalemme. Mentre i due viandanti parlano tra di loro sconvolti per fatti accaduti, si unisce ad essi un terzo viaggiatore, uno sconosciuto. I tre parlano degli ultimi avvenimenti verificatisi a Gerusalemme, che hanno portato all’uccisione in croce di Gesù di Nazareth. I due viandanti appaiono afflitti e delusi per la tragica fine del Messia e quindi  per la mancata realizzazione delle loro speranze riposte in Lui. E proprio mentre vanno avanti parlando di queste cose, non si accorgono che la loro speranza non è finita perché Dio non è morto, ma è accanto a loro, è con loro. Quello che è morto non è Dio, ma il loro mito di Dio, l’immagine che di Lui si erano costruiti essi stessi e le loro fallaci aspettative  riposte in un messianismo  di diversa natura.

L’articolo della discesa agli inferi del Signore ci ricorda anche che della rivelazione cristiana fa parte, non soltanto il parlare di Dio, ma anche il suo tacere. Dio non è soltanto la parola comprensibile che si avvicina a noi, ma è anche la causa taciuta e inaccessibile, incompresa e incomprensibile, che ci sfugge mentre tentiamo di afferrarla. Certamente sappiamo che nel cristianesimo, in modo particolare nel prologo del Vangelo di Giovanni, c’è il primato del Logos, della parola rispetto al silenzio:

In principio era il Verbo e il verbo era Dio … e il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi … Dio ha parlato, Dio è la parola.

Ma oltre tutto, scrive l’Autore, “non dovremmo mai dimenticare la verità del duraturo nascondimento di Dio. Solo quando Lo abbiamo conosciuto come silenzio, noi possiamo sperare di sentire anche la sua parola, la sua voce,  il suo parlare, che emana dal silenzio. La cristologia oltrepassa la croce, il momento della tangibilità dell’amore divino, anche nella morte, nel silenzio e nell’oscuramento.

A partire da questa considerazione, appare logico che la Chiesa e la vita di ogni singolo uomo venga ricondotta sempre in quest’ora di silenzio dell’articolo dimenticato e messo da parte: la discesa agli inferi del Signore.

Se si tiene conto di questo, si comprende sicuramente meglio  il grido di morte di Gesù “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34) e il segreto della sua discesa agli inferi, che diventa visibile come l’irrompere di un lampo di luce accecante in una notte buia”.

Inoltre occorre ricordare che questa frase di dolore del Crocefisso è il versetto iniziale di una preghiera di Israele [Sal. 22 (21), 2] nella quale si esprimono in modo sconvolgente il bisogno e la speranza di questo popolo eletto da Dio e, almeno in apparenza, da Lui abbandonato. Questa preghiera, che sale come richiesta nel momento dell’oscurità di Dio, finisce con l’esaltazione accorata della sua grandezza. Ernest Käsemann ha definito questo Salmo come una preghiera dagli inferi, come l’istituzione della prima preghiera nel deserto dell’apparente assenza di Dio. “Il Figlio mantiene ancora la fede anche quando questa sembra che sia diventata senza senso e la realtà terrena rivela il Dio assente … Il suo grido è indirizzato, non al vivere o al sopravvivere, non a se stesso, bensì al Padre. questo grido è contro la realtà del mondo intero”.

“Noi, continua Ratzinger, abbiamo bisogno di chiederci qui: Che  cosa deve significare la preghiera nella nostra ora buia? Può essere qualcosa di diverso dal grido dal profondo insieme al Signore, il quale discese agli inferi e ha dato vita alla vicinanza di Dio paradossalmente proprio nel momento dell’abbandono di Dio?

Ma tentiamo ancora un’ulteriore riflessione per cercare di penetrare in questo complesso mistero con un’osservazione esegetica. Ci viene detto che nel nostro articolo di fede il termine “inferno” sarebbe una traduzione errata di schë ol (in greco hades), con il quale l’ebreo definiva la condizione al di là della morte, che si immaginava in modo molto vago come una specie di esistenza nell’ombra, più un non esserci che un esserci. Perciò originariamente la frase avrebbe significato solo che Gesù è entrato nello schë’ol, ovvero che è morto …”.

Allora si pongono altri quesiti importanti, del tipo:

Che cos’è veramente la morte? Che cosa accade all’uomo dopo la morte?

A queste domande l’Autore risponde nel modo seguente: “Possiamo tentare un avvicinamento al problema partendo ancora una volta dal grido di Gesù sulla croce, ivi trovando espresso il nucleo di ciò che significa discesa di Gesù, partecipazione al destino di morte dell’uomo. Il senso più profondo di quest’ultima preghiera di Gesù sembra che sia, non un qualsivoglia dolore fisico, bensì la radicale solitudine, il totale abbandono. In questo punto appare veramente l’abisso della solitudine dell’uomo come tale, dell’uomo che nel suo intimo è sempre solo. Questa solitudine, che generalmente è coperta in vario modo con diversi palliativi illusori, è la vera condizione esistenziale dell’uomo; e questa condizione è in profonda contraddizione con la  sua essenza che è fatta, non per stare da solo, ma per essere in comunione con gli altri. Perciò la solitudine è la sfera della paura, che si basa sul venir meno dell’essenza; ma in questo momento l’essenza è stata esiliata in uno spazio che le è impossibile recuperare.

Un esempio: se un bambino deve camminare da solo attraverso la foresta ombrosa nella notte buia, ha paura. Ha paura anche se gli si è dimostrato in maniera evidente che non c’è nulla da temere. Nel momento in cui egli è solo nell’oscurità e sente la solitudine in maniera radicale, sorge la paura, la vera paura dell’uomo, che non è paura di qualcosa, bensì la paura di sé. In fin dei conti la paura di qualcosa di determinato è innocua, può sempre essere esorcizzata allontanando l’oggetto o la causa che produce la paura.

Qui invece ci imbattiamo in qualcosa di molto più profondo: nel fatto che l’uomo, quando finisce nella solitudine definitiva, non ha paura di qualcosa, ma ha paura della solitudine, dell’inquietudine e della sospensione della sua essenza, che non può essere superata razionalmente.

Un altro esempio: quando qualcuno deve stare sveglio di notte da solo con un morto in una camera, troverà sempre la sua situazione imbarazzante e inquietante. Egli sa bene che il morto non gli può fare nulla di male e che, in un certo qual modo, la sua situazione potrebbe diventare molto più pericolosa se la persona morta fosse ancora in vita. Quello che nasce qui è una paura di tutt’altro tipo, non paura di qualcosa, bensì dell’essere soli con la morte, la sinistra sensazione della solitudine in sé, la sospensione dell’esistenza.

Ma la domanda resta sempre in piedi: dato il fatto che la prova dell’infondatezza cade nel vuoto, come può essere superata questa paura? Ora, tornando all’esempio del bambino, egli perderà la paura nel momento in cui sentirà vicino a sé una mano che lo prende, una voce che gli parla, un afflato umano che lo rassicura, cioè sente la presenza di una persona amica che gli vuole bene. E anche chi è solo con il morto, sentirà la sua paura svanire se qualcuno è con lui, se egli sente la vicinanza di un “tu”. Questa è un’ulteriore prova del fatto che la paura, è paura della solitudine, paura di un essere che è nato per vivere in comunione con gli altri. Pertanto la vera paura dell’uomo non può essere superata o vinta  con la ragione, bensì solo con la presenza di qualcuno che egli conosce, che gli rivolge una parola amica rassicurante.

Se esistesse una solitudine assoluta in cui nessuna parola di un altro potesse arrivare per suscitare l’effetto rassicurante; se sopraggiungesse una sospensione dell’esistenza tanto grave che in quel luogo non potesse giungere alcun “tu”, allora sarebbe data quella vera e totale solitudine e la terribilità che il teologo chiama ”inferno”. Soltanto allora possiamo capire cosa significhi questa parola: essa indica la solitudine nella quale non penetra più la parola dell’amore e perciò stesso costituisce la vera sospensione dell’esistenza.

Giova qui ricordare una verità: la convinzione dei poeti, dei filosofi e dei sapienti di tutti i tempi, secondo i quali, i rapporti tra gli uomini rimangono generalmente nella superficie; nessun uomo avrebbe mai l’accesso alla vera profondità dell’essere dell’altro; ogni incontro, per quanto possa apparire bello, salutare e proficuo, non fa altro che narcotizzare l’insanabile ferita della solitudine individuale. Ne deriva una conseguenza logica tremenda: nel profondo più intimo dell’esistenza di ciascuno di noi abiterebbe l’inferno, la disperazione, la solitudine radicale tanto indefinibile quanto terribile.

Jean Paul Sartre è uno dei tanti intellettuali che ha costruito la sua antropologia su quest’idea di solitudine, sull’isolazionismo sostanziale dell’individuo.

Non solo, ma anche un poeta equilibrato come Hermann Hesse, che sembra così conciliante e sereno, di fatto dà forma allo stesso pensiero quando afferma:

Strano vagare nella nebbia!

Vivere è essere soli.

Nessun uomo conosce l’altro,

ognuno è solo.

Qui sia consentito a chi scrive di compiere un’incursione nella letteratura italiana per fare una citazione che cade a proposito di questo discorso sulla solitudine esistenziale dell’individuo. Ciò perché il testo della poesia di Hesse richiama direttamente alla memoria la lirica di Salvatore Quasimodo “Ed è subito sera”:

Ognuno sta solo nel cuore della terra

trafitto da un raggio di sole:

ed è subito sera.

Le categorie della solitudine e dell’incomunicabilità tra gli uomini sono modelli poetici archetipi. Pertanto  sono temi ricorrenti, non soltanto tra i poeti ermetici, ma in tutti i poeti di ogni tempo e di diverso indirizzo letterario.

Chiusa la parentesi. Tornando al nostro testo, il teologo afferma: “Una cosa è certa: c’è una notte nel cui abbandono non arriva alcuna voce; vi è una porta attraverso la quale noi possiamo passare soltanto in solitudine: la porta della morte. Tutta la paura del mondo è in ultima analisi paura di questa solitudine. Da questo si può capire perché l’Antico Testamento abbia una sola parola per indicare sia l’inferno che la morte, il termine schë,ol: in fin dei conti le due cose sono identiche. La morte è la solitudine per antonomasia. La solitudine nella quale l’amore non può più penetrare: questo è l’inferno …!

Questo significa che Cristo ha attraversato la porta della nostra ultima solitudine, che egli nella sua passione è entrato in quest’abisso del nostro essere abbandonati. Dove nessuna voce può raggiungerci, egli è lì. In questo modo l’inferno è superato; ossia: la morte che prima era l’inferno, non lo è più …. L’inferno è ora soltanto una chiusura volontaria di sé o, come afferma la Bibbia, la seconda morte.

Conseguentemente a queste premesse, l’Autore scrive: “Diventa chiaro anche il testo, apparentemente così mitico, del Vangelo di San Matteo, che racconta come alla morte di Gesù le tombe si aprirono e i corpi dei santi risuscitarono (Mt 27,52-53): la porta della morte è aperta da quando nella morte abita la vita, l’amore …

 

LASCENSIONE AL CIELO 

 

Il discorso sull’ascensione di Gesù al cielo, come quello della sua discesa agli inferi, negli ultimi tempi ha subito l’attacco critico da parte di molti studiosi, compreso il Bultmann, che hanno dichiarato inaccettabile la concezione del mondo rappresentato a tre livelli con i concetti di “sotto” e di “sopra”. Secondo questi studiosi il mondo è solamente mondo, governato ovunque dalle inderogabili leggi della fisica. Non ha piani e i concetti di “sopra” e “sotto” sono relativi, dipendono dal punto di vista dell’osservatore. Poi, con la conoscenza che oggi abbiamo dell’universo, non abbiamo più punti di riferimento, dato che la terra non lo più. Il cosmo non ha più un orientamento fisso. Ma la concezione di tripartizione dello spazio è implicita nelle affermazioni di fede di “discesa agli inferi” e di “ascensione del Signore al cielo”.

A questo riguardo l’Autore afferma: “Entrambe le frasi esprimono piuttosto, insieme alla professione del Gesù storico, la dimensione generale dell’esistenza dell’uomo, che non abbraccia tre piani cosmici, ma sicuramente tre dimensioni metafisiche. Purtroppo la posizione teoretica di certi critici moderni mette da parte, non soltanto i concetti di “discesa agli inferi” e di “ascesa al cielo”, ma, insieme ad esse, anche quello dell’esistenza del Gesù storico, cioè le tre dimensioni dell’esistenza umana. Allora ciò che rimane può solo essere un fantasma che può essere drappeggiato in vari modi, come ognuno lo vuole o se lo aspetta.

Pertanto che cosa significano veramente queste tre dimensioni? Abbiamo già chiarito che la discesa agli inferi non rimanda ad una profondità esteriore del cosmo, che, nell’economia del nostro discorso, non è affatto indispensabile.

Nella preghiera del Crocifisso a Dio che lo ha abbandonato, manca qualsiasi allusione cosmologica di spazio (non c’è alcun riferimento ai concetti topografici di “sotto”, “sopra”, “a destra”, “a sinistra”). Il significato della frase conduce il nostro sguardo sulla profondità dell’esistenza umana, la quale arriva giù giù nel fondo della morte, nella zona della solitudine intangibile e con ciò racchiude la dimensione dell’inferno. L’inferno non è una certezza cosmografica, bensì una dimensione della natura umana che decade, arriva in basso.

Oggi poi sappiamo di più di quello che si sapeva un tempo e cioè che questa profondità tocca l’esistenza di ognuno; e poiché in fin dei conti l’umanità è “un essere umano”,  questa profondità tocca, non soltanto il singolo, bensì il corpo unico del genere umano in generale.

Da qui si comprende che Cristo, il “nuovo Adamo” ha voluto condividere questa profondità fino a lasciarsi toccare da essa; al contrario, soltanto ora il totale rifiuto è diventato possibile nella sua totale insondabilità”.

L’Autore continua: “L’ascensione di Cristo, per contro, ci rimanda all’altra fine dell’esistenza umana, che si estende oltre se stessa all’infinito verso l’alto e verso il basso. Come polo opposto all’isolamento radicale, all’integrità dell’amore negato, questa esistenza è portatrice della possibilità del contatto con tutti gli altri uomini nel contatto dell’amore divino in sé, cosicché l’umanità possa trovare il suo luogo geometrico all’interno dell’essere stesso di Dio.

La profondità, che noi chiamiamo inferno, può darla solo l’uomo a se stesso. E’ la condizione in cui egli non vuole ricevere nulla e vuole essere totalmente indipendente. L’inferno è l’espressione della chiusura in  sé. L’uomo non vuole ricevere e non vuole prendere nulla, bensì vuole stare su se stesso e bastare a se stesso. Se questo atteggiamento ottiene la radicalità definitiva, allora l’uomo diventa l’intoccabile, il solitario, il rifiutato.

Inferno è il voler essere completamente soli, il che avviene quando l’uomo si barrica in sé.

Contraria è l’essenza di quel sopra ( la grazia), che noi abbiamo chiamato cielo, che può solo essere ricevuto, come l’inferno può solo essere dato da se stessi. Nella teologia scolastica si diceva che il cielo è come una grazia “donum indebitum et superadditum naturae = un dono della natura non dovuto e aggiunto. Il cielo, come amore ricolmo, può sempre essere donato all’uomo; il suo inferno è invece la solitudine di colui che non vuole accettare, che rifiuta lo status di bisognoso di grazia e si ritira in se stesso.

Il cielo non dev’essere inteso come un luogo eterno, ultraterreno, ma neppure come una regione metafisica eterna. Dobbiamo piuttosto dire che la realtà ”cielo” e “ascensione di Cristo” sono unite in maniera indissolubile. Solo partendo da questa premessa diventa chiaro il senso cristologico, personale, ricevuto storicamente nel messaggio cristiano del cielo.

Il cielo non è un luogo che sarebbe stato chiuso prima dell’ascensione di Cristo, in base a un positivo decreto punitivo di Dio, per essere poi aperto un giorno in maniera altrettanto positivistica. La realtà del cielo nasce piuttosto in primo luogo attraverso il compenetrarsi di Dio e dell’uomo. Il cielo dev’essere definito come il contatto dell’essenza dell’uomo con l’essenza di Dio: questo compenetrarsi di Dio e dell’uomo è accaduto definitivamente in Cristo con il suo oltrepassare il bios con la morte verso la nuova vita. Il cielo è perciò quel futuro dell’uomo e dell’umanità che essa non può darsi da sola e che quindi le è precluso finché essa lo aspetta da se stessa, che è stato soltanto aperto in quell’Uomo, il cui luogo di esistenza era Dio e attraverso il quale Dio è entrato nell’essenza dell’uomo. Perciò il cielo è sempre qualcosa di più che un destino singolo privato: esso è necessariamente una conseguenza dell’”ultimo Adamo”, dell’uomo definitivo e dunque del futuro totale dell’uomo stesso”.

Fatti e notizie:”La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro, Recensione di Dr. P. Picciau

Posted By Felice Moro on 10 Ottobre, 2011

Si riporta qui di seguito il testo della recensione sul libro “La Sardegna nel Tempo” di Felice Moro , fatta da Dr. P. Picciau sul quotidiano “L’Unione Sarda” del 29.09.11.

Dopo anni di insegnamento si occupa ancora di studi e ricerche educative. Il suo ultimo libro – “La Sardegna nel tempo. La storia essenziale dell’Isola e la Carta de Logu” (Grafica del Parteolla, 398 pagine, 20 euro) – ha uno scopo che spiega e giustifica la sua fatica di autore: la divulgazione. Felice Moro, operatore scolastico in pensione, alla didattica non poteva non pensare quando ha ideato e scritto il libro (14 capitoli con un’appendice sulla Carta de Logu) per i protagonisti della scuola ma anche per lettori comuni «che hanno il piacere della lettura e conservano il gusto per la conoscenza».

Moro lo anticipa nell’introduzione: “Il lavoro è nato fuori dagli ambienti accademici ed è tratto dalle esperienze dirette e indirette compiute dall’autore nel campo dell’insegnamento scolastico nelle scuole di ogni ordine e grado, dalle elementari alle secondarie superiori”. La preparazione è stata lunga e ha comportato un notevole sforzo organizzativo per “ricomporre il vasto mosaico della materia in tessere ordinate al suo interno”. La necessità di sintesi ha imposto in diversi casi il ricorso a brevi profili schematici “sia dei grandi eventi collettivi, sia delle figure o delle opere dei personaggi più rappresentativi del panorama culturale isolano”.

La chiarezza e la semplicità del linguaggio sono alcune delle caratteristiche del volume che propone un viaggio di cinquemila anni: dalla preistoria ai problemi più importanti della seconda metà del Novecento. La mappa proposta da Moro è un’architettura storiografica “impostata sull’asse cronologico del tempo”, mentre quella concettuale “è stata sviluppata in senso orizzontale seguendo il metodo che mette in evidenza i concetti più importanti, partendo dai quali si possono recuperare facilmente i concetti secondari e le nozioni particolari”. Il cammino dello storico non dimentica fatti e personaggi piccoli e grandi: dagli influssi nell’isola delle civiltà semitiche all’esperienza della dominazione romana, dagli aspetti più importanti dell’Alto Medioevo (nell’età bizantina tra il VI e IX secolo) al sorgere e all’affermarsi del quattro giudicati come entità statuali autonome. Due i capitoli riservati alla dominazione aragonese, iniziata nel 1323, e agli eventi storici avvenuti durante la dominazione spagnola, dal 1489 al 1714. Con il lungo periodo della presenza sabauda in Sardegna (dal 1720 fino alla fusione con gli stati di terraferma, avvenuta alla fine del 1847), Moro rievoca anche la figura carismatica di Giovanni Maria Angioy, tra i protagonisti della “rivoluzione sarda” nel triennio 1793-1796.

Il libro affronta poi il problema della “formazione della proprietà perfetta (o privata), promosso dal governo sabaudo nel Settecento”, l’abolizione del feudalesimo e le conseguenze “politiche, economiche e sociali della fusione del 1847 e dei tentativi fatti per riottenere quell’autonomia a suo tempo rinnegata a cuor leggero”. Il dopoguerra e la storia del fascismo accompagnano i lettori fino ai temi attuali dello sviluppo. (p. p.)

Da L’Unione Sarda del 29/09/2011