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Scritto Da Felice Moro il giorno 08 Gen 2009

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L’articolo è incentrato sulla storia, struttura e funzioni della Comunicazione. La comunicazione è una relazione che si stabilisce tra due o più … (Clicca sul titolo per continuare a leggere l’articolo)

 

Il sistema filosofico di San Tommaso D’Aquino

Posted By Felice Moro on 1 Marzo, 2020

La vita e le opere principali.

Tommaso discendeva dalla famiglia nobile dei conti di Aquino ed era nato a Roccasecca, presso Cassino, nel 1225 o nel 1226. Ebbe la prima educazione dai monaci benedettini del Monastero di Montecassino. Nel 1243, a Napoli, entrò nell’ordine dei frati domenicani che lo mandarono a studiare a Parigi, dove fu allievo del maestro Alberto Magno, uno dei più alti esponenti della scolastica latina degli inizi del XIII secolo. Nel 1248 Alberto si trasferì a Colonia e Tommaso lo seguì nella sua nuova sede accademica. Scrisse le sue prime opere, tra cui, un commento della Bibbia. Intanto i maestri scolari di Parigi avevano iniziato una lotta polemica contro i frati mendicanti, da loro definiti “falsi apostoli dell’anticristo”, per cui pretendevano che fosse tolta loro la facoltà d’insegnare. Contro di loro e il loro capo, Guglielmo di Sant’Amore, Tommaso scrisse l’opuscolo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Il Papa, prima rimase indeciso sulla posizione da assumere nei confronti dei due gruppi duellanti, poi decise a favore degli ordini predicanti. Nel 1257 Tommaso, insieme al suo amico Bonaventura da Bagnoregio, fu nominato maestro nell’università di Parigi. Nel 1259 Tomaso tornò in Italia dove, fino al 1264, fu ospite e consigliere del Papa Urbano IV, prima a Orvieto, poi a Viterbo. In questo periodo scrisse le sue opere maggiori: Summa contra Gentiles, Commentario alla Sentenze e le prime due parti della Summa Theologiae. Nel1269 tornò a Parigi, dove teneva la sua cattedra di maestro di teologia, occupandosi di controbattere alle lotte dei maestri scolari che, nel frattempo, avevano ripreso le polemiche aggressive contro i frati mendicanti. Tommaso scrisse una serie di opere polemiche contro i colleghi avversari e contro i sostenitori delle teorie dell’aristotelismo nell’interpretazione del filosofo arabo Averroè. Per le insistenze del re Carlo d’Angiò di Sicilia, fratello del re francese Luigi IX (dopo la morte proclamato santo), nel 1272 Tommaso tornò ad insegnare all’Università di Napoli. Nel gennaio del 1274 fu designato dal Papa, Gregorio X recarsi al Concilio di Lione come suo rappresentante. Durante il viaggio si ammalò per cui tornò in Italia, fu accolto nel monastero cistercense di Fossanova (presso Terracina), dove morì nel mese di marzo del 1274. Alla sua morte Tommaso aveva appena 48 0 49 anni, ma la sua opera era già vastissima, conteneva già 36 libri e 25 opuscoli. Ma questo catalogo è parziale e ancora incompleto, perché le sue opere sono ancor più numerose.

Fede e Ragione

Il sistema filosofico tomista si basa soprattutto su due concetti fondamentali, due colonne portanti, due pilastri strutturali nettamente distinti tra di loro, sui quali poggia l‘intero edificio teoretico di Tommaso: la fede e la ragione. Sono i due concetti basilari che indicano i due ambiti nei quali si articola la ricerca di ogni conoscenza umana e che bisogna tenere sempre separati e distinti l’uno dall’altro: la Filosofia e la Rivelazione. All’uomo, che ha come fine Dio, la cui comprensione supera i limiti della ragione, non basta la ricerca filosofica fondata sulla ragione umana. L’uomo non può raggiungere le verità della fede con le sole forze della ragione, che poi non a tutti sono state distribuite in eguale misura. Perciò era necessario che egli venisse convenientemente istruito dalla rivelazione divina. Ma la rivelazione non annulla né rende inutile la ragione: “la grazia non elimina la natura, ma la perfeziona”. La ragione naturale si subordina alla fede come l’inclinazione naturale si subordina alla carità. Certo la ragione non può dimostrare ciò che è di pertinenza della fede, altrimenti la fede perderebbe ogni merito. Ma può servire alla fede in tre modi diversi:

  1. Anzitutto dimostrando i preamboli della fede (praeambula fidei), cioè quelle verità, la cui dimostrazione è necessaria alla fede stessa. Non si può credere a ciò che Dio ha rivelato, se non si sa che Dio c’è. La ragione naturale dimostra che Dio esiste, che è uno, che ha quei caratteri e quegli attributi che possono essere ricavati dalla considerazione delle cose da lui create;
  2. In secondo luogo, la filosofia può essere adoperata a chiarire, con similitudini, le verità della fede;
  3. In terzo luogo, può controbattere le obiezioni che si fanno alla fede, dimostrando che esse sono false o almeno che non hanno forza dimostrativa.

Dall’altro lato, però, la ragione ha la sua verità propria. I principi che sono intrinseci e che sono verissimi perché non possono essere falsi, le sono stati infusi da Dio stesso, che è l’autore della natura umana. La verità della ragione non può mai venire in contrasto con la verità rivelata. Quando un contrasto appare, è segno che non si tratta di verità razionali, ma di conclusioni false o, almeno, non necessarie: la fede è la regola del corretto procedere della ragione (Summa contra Gentiles).

Tommaso riconosce corretto il principio della logica aristotelica, secondo cui, “ogni conoscenza umana comincia dai sensi”. La ragione può bensì elevarsi a Dio, ma partendo dalle cose sensibili. “L’uomo non può giungere con la ragione naturale alla conoscenza di Dio, se non attraverso le sue creature. Le creature conducono alla conoscenza di Dio creatore, come l’effetto conduce alla causa. Ma se la ragione può giungere a riconoscere l’esistenza di Dio come causa prima, non dice nulla circa l’essenza di Dio. La ragione, infatti, con le sole sue forze, non può giungere a dimostrare i misteri superiori della creazione, della Trinità, dell’incarnazione e gli altri misteri loro connessi. Tali misteri possono essere, in parte, delucidati dalla ragione, ma non da essa dimostrati; mentre l’esistenza e altri caratteri generali su Dio possono essere dimostrati con la ragione speculativa e costituiscono i così detti preamboli della fede.

Chiarito così il rispettivo dominio della fede e della ragione, Tommaso passa a chiarire gli atti di fede. Accettando la definizione che ne aveva dato Agostino, anche Tommaso definisce l’atto di fede credere “come un pensare con assorbimento” (cogitare cum assensu), intendendo con l’atto di pensiero l’intero coinvolgimento delle due facoltà umane” l’intelletto e la volontà”.

La Teoria della Conoscenza

Tomaso ricalca la sua teoria della conoscenza sulla precedente teoria nosologica di Aristotele. Il tratto più caratteristico è il carattere astrattivo del processo della conoscenza, cioè l’astrazione. Commentando un passaggio del De anima, dove Aristotele dichiara che l’anima è tutte le cose, Tommaso osserva: “Se l’anima è tutte le cose, è necessario che essa sia, o le cose stesse o le loro specie. Ora la specie (l’eidos) è la forma delle cose. Allora l’intelletto è la potenza ricettiva di tutte le forme intelligibili e il senso è la potenza ricettiva di tutte le forme sensibili. Il processo attraverso il quale il soggetto riceve la conoscenza è l’astrazione. L’intelletto, nell’atto di conoscere le cose, le astrae dai corpi stessi; il conoscere è perciò un astrarre le forme dalla materia individuale, un trarre fuori l’universale intelligibile dal particolare sensibile, concreto. Così possiamo conoscere le forme o specie universali dell’uomo, del cavallo, della pietra, prescindendo dagli elementi materiali a cui sono uniti e senza pretendere che esistano separatamente da questi. L’astrazione non altera la realtà; consente soltanto una considerazione separata della forma; e tale considerazione costituisce la conoscenza intellettuale dell’uomo. Tuttavia, permane il fatto che l’universale non sussiste fuori delle cose singole, ma è reale soltanto perché è unito ad esse. Di per sé l’intelletto umano non può conoscere le cose singole. Ma, per sua natura costituzionale, esso funziona astraendo la specie intelligibile dalla materia individuale. L’intelletto che astrae la forma dalla materia è l’intelletto agente. Quest’intelletto agente ha la funzione di far passare gli elementi intelligibili delle cose stesse dalla potenza all’atto, astraendoli dalle condizioni materiali, agendo come la luce sui colori. Contro le teorie di Averroè e dei suoi seguaci, Tommaso afferma l’unità di quest’intelletto con l’anima umana; l’intelletto deve, di necessità, far parte dell’anima. Perciò l’intelletto attivo (agente) non è uno solo, ma ci sono tanti intelletti attivi quante sono le anime, uno per ogni essere umano. Contro gli averroisti che sostenevano la tesi dell’unicità dell’intelletto, è diretto il famoso opuscolo di Tommaso De unitate intellectus contra Averroistas.

Il procedimento astrattivo dell’intelletto garantisce la verità della conoscenza intellettuale perché garantisce che la specie esistente nell’intelletto è la forma stessa delle cose e perciò vi è corrispondenza tra l’intelletto e la cosa. A questo riguardo Tommaso definisce la verità come “l’adeguazione dell’intelletto e della cosa”. L’intelletto possiede la verità in quanto si conforma alla cosa. La verità suprema è Dio in quanto il suo intendere è la misura di tutte le cose; la scienza che egli ha delle cose è causa di esse. In Dio l’essere e l’intendere coincidono; in Dio intendere le cose significa comunicare ad esse l’essere, posto che all’intendere sia congiunta la volontà creativa.

Ciò stabilisce una differenza radicale tra l’intelletto divino e quello umano, tra la scienza divina e quella umana. Dio intende ogni cosa con la semplice intelligenza della cosa stessa: con un solo atto afferra (e, volendo, crea) l’essenza totale e completa della cosa stessa. Il nostro intelletto, invece, non attinge con un unico atto la conoscenza perfetta di una cosa; ma dapprima apprende di essa qualche elemento, per esempio l’essenza, poi passa a intendere le altre proprietà. Da qui deriva il fatto che la conoscenza intellettuale umana si svolge per atti successivi di composizione o di divisione, che si susseguono nel tempo e che si esprimono mediante proposizioni. Il procedere da una proposizione all’altra dà luogo al ragionamento; e la scienza che si viene così costituendo per successivi e concatenati atti di affermazione o di negazione è la scienza discorsiva. La conoscenza umana è quindi conoscenza razionale e la scienza umana è scienza discorsiva: caratteri che non possono attribuirsi alla conoscenza e alla scienza di Dio che intende tutto simultaneamente in se stesso, con atto semplice e perfetto d’intelligenza. Ciò stabilisce anche una differenza radicale tra l’autocoscienza divina e quella umana. Dio conosce, non solo se stesso, ma tutte le cose attraverso la sua essenza che è atto puro e perfetto. L’intelletto umano, invece, non è atto, ma potenza; non può conoscersi, se non passa attraverso l’atto di astrazione.

La Metafisica   

Nell’opera De ente et essentia Tommaso riforma la metafisica aristotelica per adattarla alle esigenze del dogma cristiano, facendo una distinzione reale tra il concetto di essenza e quello di esistenza. A differenza di altri (Avicenna e i suoi seguaci), secondo i quali l’essenza implica l’esistenza (cioè Dio) e l’essere la cui essenza non implica l’esistenza (cioè il finito), nella dottrina di Tommaso l’essenza implica l’esigenza della creazionenella stessa costituzione delle cose finite; e questo è il principio riformatore, di cui Tommaso si avvale per rendere l’aristotelismo adatto all’interpretazione del dogma cristiano, cui intende farlo servire. Con quest’interpretazione, il primo risultato che la dottrina tomistica vuole ottenere è quello di staccare i concetti di potenza e atto e di materia e forma. Per Aristotele potenza e atto s’identificano con materia e forma; per Tommaso, non solo materia e forma, ma anche essenza ed esistenza stanno tra di loro nel rapporto di potenza e atto. Per esempio, l’essenza che egli chiama quiddità o natura comprende, non solo la forma, ma anche la materia delle cose composte; per esempio, l’essenza uomo, che è definito “animale razionale” comprende non solo la “ragionevolezza” (forma), ma anche “l’animalità” (materia). Dall’essenza si distingue l’esistenza cioè l’esistere delle cose stesse. Perciò l’uomo risulta composto dell’essenza (materia e forma) e dell’esistenza, tra loro separabili; l’essenza è in potenza rispetto all’esistenza, l’esistenza è atto dell’essenza; l’unione dell’essenza con l’esistenza, cioè il passaggio dalla potenza all’atto, richiede l’intervento creativo di Dio. Solo in lui, in Dio, non c’è un’essenza che sia anche potenza perché egli è atto puro. Nelle sostanze composte di materia e forma l’essere è aggiunto dall’esterno, quindi creato e finito. Queste ultime sostanze, poiché comprendono la materia, che è il principio d’individuazione, si moltiplicano in una grande quantità d’individui.

Con riforma della metafisica aristotelica, Tommaso fa in modo che la stessa costituzione delle sostanze finite esiga la creazione divina. Aristotele, invece, identificando l’esistenza in atto con la forma, stabilisce che dovunque c’è forma, c’è realtà in atto e che perciò la forma è indistruttibile e ingenerabile e, quindi necessaria ed eterna come Dio stesso. Con ciò egli garantisce la necessità e l’eternità della struttura formale dell’universo: generi, specie, forme e, in generale sostanze. Dal suo universo è esclusa la creazione ed ogni intervento attivo di Dio nella costituzione delle cose. Proprio per questo motivo il sistema aristotelico appariva poco flessibile e inadatto adinterpretare i misteri della religione cristiana. Ma la riforma tomistica muta completamente la metafisica aristotelica trasformando l’essere, da necessario a essere creato. Di conseguenza il termine essere riferito alla creatura ha un significato non identico ma simileo corrispondente all’essere di Dio. E’ questo il principio dell’analogicità dell’essere che Tommaso deduce da Aristotele, ma che acquista un significato diverso da quello che il termine aveva nel sistema di Aristotele. Questi aveva distinto varie categorie dell’essere ma riportandole tutte alla categoria fondamentale, quella di sostanza=ousia. Perciò egli non distingueva tra l’essere di Dio e l’essere delle cose; per esempio per lui Dio e la mente sono sostanze nello stesso senso. Tommaso invece, in virtù della distinzione tra essenza ed esistenza deve distinguere l’essere delle creature, separabile dall’essenza e quindi creato, mentre l’essere di Dio identico con l’essenza e quindi necessario. Questi due significati non sono univoci e neppure equivoci, ma analoghi, cioè simili ma di proporzioni diverse. Dio solo è l’essere per essenza, le creature hanno l’essere per partecipazione. Sono simili a Dio che è il principio universale di tutto l’essere, ma Dio non è simile ad esse. Tutti i predicati che si attribuiscono a Dio, per rapporto analogico, sono riferibili anche alle creature, naturalmente con diversa intensità.

La scienza che concerne le sostanze create e si avvale dei principi che sono evidenti alla ragione umana è la metafisica. Ma la scienza che concerne l’essere necessario è la teologia. Essa ha una certezza superiore e principi che discendono direttamente dalla rivelazione divina; è perciò in dignità superiore a tutte le altre scienze (compresa la metafisica) che, nei suoi confronti, sono subordinate ed ancelle.

Poiché l’essere di tutte le cose (tranne Dio) è sempre un essere creato, la creazione, se è verità di fede come inizio di tutte le cose nel tempo, è invece verità dimostrata come produzione delle cose dal nulla e come derivazione di ogni essere da Dio. Detto per inciso, queste ultime affermazioni combaciano perfettamente con il contenuto del Prologo del Vangelo di Giovanni: “In principio era il Verbo … e il Verbo era Dio… Tutto venne all’esistenza per mezzo di lui e, senza di lui, nulla fu creato di ciò che esiste… Era nel mondo e il mondo fu creato per mezzo suo … E il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi …”.

Il ragionamento di Tommaso continua affermando che Dio solo è l’essere che è tale per la sua stessa essenza, cioè che esiste necessariamente e di per sé; le altre cose ricevono il loro essere da lui per partecipazione. Anche la materia prima è creata. Tutte le cose del mondo costituiscono una gerarchia ordinata secondo la loro maggiore o minore partecipazione dell’essere di Dio. Dio è il termine e il fine supremo di questa gerarchia. In lui sono le idee, cioè le forme esemplari delle cose create, forme che non sono separate dalla stessa sapienza divina. Pertanto, deve dirsi che Dio stesso è l’unico esemplare di tutto.

Il distacco tra l’essere creato e l’essere eterno di Dio, che è proprio di tale metafisica, consente a Tommaso di salvare la trascendenza di Dio rispetto al mondo e di tagliare la via a ogni forma di panteismo che voglia in qualche modo identificare l’essere di Dio con l’essere del mondo.

Contro alcune forme di panteismo che circolavano in certe dottrine filosofiche del suo tempo, Tommaso oppone un principio inoppugnabile, secondo cui Dio non può entrare in alcun modo come elemento componente delle cose del mondo. Come causa efficiente, Dio non s’identifica, né con la forma né con la materia di cui è causa; ma il suo essere e la sua azione sono assolutamente primi, cioè trascendenti rispetto alle cose stesse.

Le prove dell’esistenza di Dio

Uno dei punti forti del sistema filosofico di Tommaso è costituito dalle prove sull’esistenza di Dio. Egli indica cinque vie per giungere dagli effetti sensibili alla dimostrazione dell’esistenza di Dio.

  1. La prima via è la prova cosmologica, desunta dalla Fisica e dalla Metafisica di Aristotele che, per primo, attribuiva ogni movimento al Primo Motore Immobile. Anche Tommaso parte dal principio secondo cui “tutto ciò che si muove e mosso da altro”. Ora se ciò da cui è mosso a sua volta si muove, bisogna che anch’esso sia mosso da un’altra cosa e questa da un’altra ancora: ma non è possibile procedere da causa in causa all’infinito; altrimenti non ci sarebbe un primo motore. Dunque, è necessario giungere a un primo motore, cioè a un motore che non sia mosso da altro e che, pur restando immobile, muove tutti gli altri; e per primo motore tutti intendono Dio.
  2. La seconda prova è quella causale. Analogamente al ragionamento sul movimento fatto per la prima prova, la seconda prova prende in considerazione la serie delle cause efficienti. Infatti, anche nell’ordine causale non si può risalire all’infinito sull’ordine delle cause causanti, altrimenti non vi sarebbe una prima causa, né un’ultima causa e neppure tutte le cause intermedie. Pertanto, vi deve essere una prima causa efficiente che è Dio;
  3. La terza via è desunta dal rapporto tra possibile e necessario. Le cose possibili esistono in virtù delle cose necessarie; e queste hanno la causa della loro necessità o in sé o in altro. Quelle che hanno la causa in altro, rinviano a quest’altro; e poiché non è possibile rinviare all’infinito, bisogna risalire a qualcosa che sia necessario di per sé e che sia causa di necessità di ciò che è necessario per altro e questo è Dio;
  4. La quarta via è quella dei gradi. Nelle cose del mondo si trova il meno e il più del vero, del bene, del bello e di tutte le altre perfezioni: vi sarà quindi anche il grado massimo di tali perfezioni e sarà esso la causa dei gradi minori, come il fuoco, che è massimamente caldo, è la causa di tutte le cose calde. Ora la causa dell’essere e della bontà e di ogni perfezione è Dio. Questa causa è di origine platonica ed è desunta da Aristotele.  
  5. La quinta via è quella che si desume dal governo delle cose. Le cose naturali, prive d’intelligenza, sono, tuttavia, dirette a un fine; e questo non accadrebbe se non fossero governate da un Essere dotato d’intelligenza. Vi è dunque un Essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine, il loro scopo di esistere; e quest’Essere è Dio. In questa prova, che è la più antica e la più venerabile fra tutte, probabilmente l’esposizione di Tommaso segue le tracce delle teorie di Giovanni Damasceno e di Averroè. 

La Teologia

Secondo Tommaso, i dogmi fondamentali del cristianesimo, la creazione, l’incarnazione e la trinità, sono articoli di fede, non suscettibili di trattamento dimostrativo, di fronte ai quali, la ragione si limita prima a chiarire, poi a resistere alle obiezioni.

Per ciò che riguarda il dogma della Trinità, la difficoltà più grande è quella d’intendere in che modo l’unità della sostanza divina si concili con la trinità delle persone. Per mostrare la conciliazione necessaria, Tommaso si serve del concetto di relazione. La relazione, da un lato costituisce le persone divine nella loro distinzione; dall’altro s’identifica con la stessa unica essenza divina. Le persone divine, infatti, sono costituite dalle loro relazioni di origine: il Padre dalla paternità, cioè dalla relazione col Figlio; il Figlio dalla filiazione o generazione, cioè dal rapporto col Padre; lo Spirito dall’amore, cioè dal rapporto reciproco di Padre e Figlio. Ora queste relazioni in Dio non sono accidentali (nulla può essere accidentale in Dio) ma reali; sussistono realmente nell’essenza divina. Proprio l’essenza divina, nella sua unità, implicando le relazioni, implica la diversità delle persone. Questo chiarimento basta, secondo Tommaso, a mostrare che “ciò che la fede rivela non è impossibile”. Il che è tutto quanto si deve fare in questi argomenti; nei quali ogni tentativo di dimostrazione è più nocivo che meritorio, giacché induce gli increduli a supporre che i cristiani, per credere, si fondino su ragioni prive di valore necessario.

Per quanto riguarda l’incarnazione, la difficoltà consiste nel poter intendere la presenza, nell’unica persona di Cristo, delle due nature, la divina e l’umana. Nel V secolo (anno 451, Concilio Ecumenico di Calcedonia presieduto dal papa San Leone Magno) la Chiesa si era trovata nella circostanza di dover condannare due interpretazioni opposte di questo dogma, interpretazioni alle quali Tommaso riduce tutte le altre per confutarle. Una era l’eresia di Eutichio che, insistendo sull’unità della persona di Cristo, riduceva ad unità le due nature, facendone una sola, quella divina. L’eresia di Nestorio, invece, insistendo sulla dualità delle nature, ammetteva in Cristo anche due persone coesistenti insieme, la persona umana come strumento o rivestimento di quella divina. A questo punto la distinzione tra l’essenza e l’esistenza nelle creature e la loro unità in Dio offrono a Tommaso la chiave dell’interpretazione. L’essenza o natura divina è identica con l’essere di Dio; dunque Cristo, che ha natura divina, è Dio, sussiste come Dio, cioè come persona divina; egli è dunque una sola persona, quella divina. Dall’altro lato, data la separabilità della natura umana dall’esistenza, egli può ben assumere la natura umana (che è anima razionale e corpo) senza essere una persona umana. Si intende così come la natura umana ha potuto essere assunta da Cristo che, rivestendola, l’ha nobilitata, sollevata e resa nuovamente degna della grazia divina.

Quanto alla creazione, essa è articolo di fede, secondo Tommaso, solo nel senso di inizio del tempo, non nel senso della produzione dal nulla. Si può ammettere, dice il filosofo, che il mondo sia stato prodotto dal nulla e parlare perciò di creazione, senza ammettere che esso venga dopo il nulla. Gli argomenti che si possono addurre in favore di un inizio del mondo nel tempo non concludono necessariamente. Dall’altro lato non concludono necessariamente neppure quelli che pretenderebbero dimostrare l’eternità del mondo. Ad ogni argomentazione contraria alla tesi della creazione, Tommaso risponde con altrettante opinioni che rendono ugualmente invalide le tesi degli avversari. Infine, la conclusione, secondo lui, è la seguente: non si può dimostrare, né l’inizio del tempo, né l’eternità del mondo e ciò lascia la via libera a credere alla creazione nel tempo (id credere maxime exspedit). I chiarimenti di San Tommaso hanno una grande forza dialettica e una raffinata eleganza formale da farne una delle parti più importanti del suo intero sistema teoretico.

La psicologia

Secondo Tommaso, la natura dell’uomo è costituita di anima e corpo. L’uomo non è solo anima; della sua essenza fa parte anche il corpo giacché, oltre che intendere, sente e il sentire non è operazione dell’anima sola. Secondo Aristotele, l’anima è l’atto del corpo: è la forma, il principio vitale che fa sì che l’uomo conosca e si muova: come tale è sostanza, cioè sussiste per suo conto. Tommaso rigetta la teoria del neoplatonismo arabo-giudaico accettata anche dai francescani, secondo cui, l’anima stessa è composta di materia e forma. Tommaso sostiene che non c’è materia nell’anima; se ci fosse, cadrebbe fuori dell’anima che è pura forma. Né l’intelletto potrebbe conoscere le pure forme delle cose se avesse in sé materia. Nell’uomo sussiste la sola forma intellettiva dell’anima, la quale compie anche le funzioni inferiori, sensitiva e vegetativa. In generale, la forma superiore può sempre compiere le funzioni delle forme inferiori; così negli animali l’anima sensitiva compie pure la funzione vegetativa, mentre nelle piante sussiste solo l’anima vegetativa. Pertanto, nell’anima umana c’è una sola forma, quella superiore intellettiva, che compie anche le altre funzioni inferiori, sensitiva e vegetativa.

Come pura forma, l’nima è immortale. La materia può corrompersi perché la forma (che atto, cioè esistenza) può separarsi da essa. Ma è impossibile che la forma si separi da se stessa e perciò è impossibile che si corrompa. In questo argomento di Tomaso ritorna le tesi del Fedone platonico, secondo cui l’anima, avendo in sé l’idea stessa della vita, non può morire. D’altronde, secondo il filosofo, anche ammettendo che l’anima sia composta di materia e forma, bisogna ammetterne l’incorruttibilità. Nulla, infatti, può corrompersi che non abbia il suo contrario e l’anima intellettiva non ha contrari perché la conoscenza stessa dei contrari costituisce nell’anima un’unica scienza. Infine, lo stesso desiderio che l’anima ha di esistere è indice (signum) di immortalità. L’intelletto che conosce l’essere assolutamente, desidera naturalmente di essere sempre; e un desiderio naturale non può essere vano. Ma com’è possibile che, dopo la separazione dal corpo, l’anima conservi quell’individualità che viene appunto dal corpo? Tommaso risponde che l’anima intellettiva è unita al corpo per il suo stesso essere (esse); distrutto il corpo, quest’essere rimane e rimane proprio come quand’era unito al corpo, individuale e singolo. La persistenza dell’individualità nell’anima separata consentirà pure, nel giorno della resurrezione dei corpi, ad ogni anima di riprendere la materia nelle dimensioni determinate che le erano proprie e di ricostituire così il proprio corpo.  Questa risposta di Tommaso si ricollega a un preciso passo dei testi Evangelici sinottici:

la “I Sadducei dissero a Gesù: “C’erano tra di noi sette fratelli. Il primo si sposò e morì senza avere figli lasciando la moglie a un suo fratello. La stessa cosa accadde al secondo, poi al terzo fino al settimo senza avere figli. Infine, morì anche la donna. Ebbene, quando i morti risorgeranno, di quale dei sette fratelli sarà moglie, visto che tutti l’hanno avuta in moglie? Gesù rispose loro: “Voi vi sbagliate perché non comprendete né le Sacre Scritture, né la potenza di Dio. Quando risuscitano, i morti non si sposano né prendono marito, ma sono come gli angeli del cielo. Quanto alla resurrezione dei morti, non avete letto la parola di Dio che vi ha detto: Io sono il Dio di Abramo, il Dio d’Isacco, il Dio di Giacobbe? Non è il Dio dei morti, ma dei vivi” (Matteo, 22, 23-33). Questa stessa parabola la si ritrova in Marco 12,18-27 e in Luca 20, 27-40.

L’Etica

Dalla quinta prova dell’esistenza di Dio, risulta che Dio ordina tutte le cose al loro fine supremo che è Lui stesso in quanto Supremo Bene. Il governo divino del mondo, che ordina il mondo verso il suo fine, è la provvidenza. Ogni cosa, e l’uomo stesso, è soggetta alla provvidenza divina. Ma ciò non implica che tutto avvenga per necessità e che il disegno provvidenziale escluda la libertà dell’uomo. Giacché quel disegno divino stabilisce, non solo le cose che accadono, ma anche il modo con cui accadono. Perciò esso preordina le cause necessarie per le cose che devono accadere necessariamente e le cause contingenti per le cose che devono accadere contingentemente. Così fa parte della provvidenza divina anche l’azione libera dell’uomo.

Né la libertà dell’uomo è tolta dalla predestinazione alla beatitudine eterna. A questa beatitudine, che consiste nella visione di Dio, l’uomo non può giungere con le sole sue forze naturali, ma dev’essere indirizzato dalla grazia, da Dio stesso. Ma con ciò Dio non necessita l’uomo perché fa parte della predestinazione, è un aspetto della provvidenza, che l’uomo attinga liberamente la beatitudine alla quale Dio liberamente lo ha scelto. Provvidenza e predestinazione suppongono la prescienza divina con la quale Dio prevede i futuri contingenti, cioè le azioni dovute alla libertà umana. La prescienza divina è certa e infallibile perché ad essa sono presenti anche le cose future; perciò vede svolgersi in atto quelle azioni libere che, non essendo come tali necessitate dalle loro cause, sono per l’uomo imprevedibili. In Dio, che è l’eternità stessa, tutto il tempo è presente e sono presenti anche le azioni future degli uomini. Egli le vede, ma col vederle, non toglie ad esse la libertà del loro accadere, come non la toglie a chi vi assiste al momento del loro compiersi.

La volontà umana è dunque un libero arbitrio che non è tolto, né diminuito dall’ordinamento finalistico del mondo, né dalla grazia divina e neppure da un aiuto straordinario di Dio, gratuitamente concesso. Tommaso sostiene che: “Dio muove tutte le cose nel modo secondo l’ordine proprio di ciascuna di esse. Così nel mondo naturale egli muove in un modo i corpi leggeri, in un altro modo i corpi pesanti per la loro diversa natura. Muove l’uomo alla giustizia secondo la condizione propria della natura umana e tenendo conto che egli dispone del libero arbitrio. Il libero arbitrio dell’uomo è dovuto alla presenza del male nel mondo. Tommaso ammette la dottrina platonico-agostiniana sulla non sostanzialità del male; anche per lui il male non è altro che mancanza del bene. Il male nel mondo c’è perché è implicito nell’ordine stesso delle cose, alcune delle cose ordinate al maggior bene, altre al minor bene, che poi diventa male sotto forma di pena o colpa. La pena è deficienza di forma, come, per esempio, la cecità è deficienza della vista.

Ma il male peggiore è la colpa che la provvidenza cerca di correggere o eliminare con la pena. Ora la colpa o peccato è l’atto con cui l’uomo sceglie deliberatamente il male, cioè agisce in modo disforme dall’ordine della ragione e della legge divina. L’uomo è dotato della capacità (habitus) di distinguere il bene dal male, di fare l’una o l’altra scelta. Quest’habitus naturale, che conferisce all’uomo la capacità di giudizio e di scelta, è la coscienza. Le potenze o facoltà naturali sono determinate ad agire in un unico modo, non hanno scelta né libertà, ma agiscono in modo costante guidate dall’istinto infallibile. Le potenze razionali sono proprie dell’uomo, non agiscono in un unico senso, ma possono agire in più sensi, a seconda della loro libera scelta. Perciò le scelte che fanno e il senso in cui agiscono produce una disposizione costante (non infallibile) che è l’habitus; quest’habitus mentale produce le virtù che sono disposizioni pratiche a vivere rettamente e a rifuggire dal male. Tommaso eredita da Aristotele la distinzione tra virtù intellettuali e virtù morali; tra queste ultime le principali sono le quattro virtù cardinali: giustizia, fortezza, prudenza e temperanza. Le virtù intellettuali e quelle morali sono virtù umane. Esse conducono alla felicità che l’uomo può conseguire in questa vita con le sole sue forze naturali. Ma per conseguire la beatitudine eterna esse non bastano; sono necessarie le virtù teologiche, direttamente infuse da Dio nell’uomo, che sono: la fede, la speranza e la carità.

La Politica

Il fondamento della teoria politica di S. Tommaso è l’infallibile legge del diritto naturale, che è una delle maggiori eredità che lo stoicismo ha lasciato al mondo antico e moderno e che, all’epoca di Tommaso era stata assunta a fondamento anche del diritto canonico. Infatti, secondo la filosofia di Tommaso, c’è una legge eterna, cioè una ragione che governa tutto l’universo e che esiste nella mente divina; di questa legge eterna, che poi è la legge di natura, vi un riflesso, una partecipazione negli uomini. Questa legge si concretizza in tre fondamentali inclinazioni:

  1. Quella verso il bene naturale, che l’uomo condivide con qualsiasi sostanza che desidera la propria conservazione;
  2. L’inclinazione speciale ad atti determinati, che sono quelli che la natura ha insegnato a tutti gli animali, come quella di unirsi il maschio con la femmina per l’atto procreativo, la guida e l’educazione dei figli e simili;
  3. L’inclinazione al bene secondo la natura razionale che è propria dell’uomo, come la ragionevolezza, il buon senso, l’inclinazione a conoscere la verità, a vivere in società.

Oltre questa legge eterna, che per l’uomo è legge di natura, ci sono altre due specie di leggi:

  1. Quella umana, inventata dagli uomini e per la quale si dispone in modo particolare delle cose cui già si riferisce la legge di natura;
  2. Quella divina che è necessaria per indirizzare l’uomo al il suo fine soprannaturale. Conformemente alla teoria del diritto naturale, Tommaso afferma che la legge che non rispetta il diritto naturale non è legge perché non è giusta. Questa norma è la prima regola della ragione umana e del diritto positivo costruito dagli uomini. La legge ha come fine primario e fondamentale quello di dirigere le condotte degli uomini verso il bene comune. Ora, ordinare qualcosa verso il bene comune è compito dell’intera collettività o di chi la rappresenta. Pertanto, stabilire le leggi spetta alla collettività, al popolo o all’autorità che lo rappresenta. In questo modo Tommaso ha affermato l’origine popolare delle leggi. Tuttavia, tra le forme di governo enunciate da Aristotele, egli ritiene che la forma migliore sia la monarchia perché è quella che meglio garantisce l’ordine, l’unità dello stato ed è la più simile allo stesso governo divino del mondo.

Ma lo Stato, se può indirizzare gli uomini alla virtù, non può indirizzarli alla fruizione di Dio, che è il loro fine ultimo. Un tale governo spirituale spetta solo a quel re, che non è soltanto uomo, ma anche Dio, cioè a Cristo. E come il fine meno alto si subordina a quello più alto, l’autorità inferiore si subordina a quella superiore, cosi il governo civile deve subordinarsi al governo religioso che è proprio di Cristo e che da Cristo fu affidato, non ai re terreni, ma al papa che è il suo vicario in terra. A lui, come allo stesso Signore Gesù Cristo, devono essere soggetti i re di tutti i popoli cristiani della terra.

L’Estetica

Le idee che S. Tommaso esprime sull’estetica sono desunte dalla Pseudo Dionigi l’Areopagita e sono di chiara ispirazione neoplatonica.

Secondo S. Tommaso, il bello è un aspetto del bene. E’ identico al bene e, in quanto bene, tutti lo desiderano e, se è desiderato, è anche un fine. Ma del bello ciò che si desidera è la visione (aspectus)o la conoscenza: a differenza del bene, il bello è in rapporto con la facoltà conoscitiva. Se è tale, tra i sensi quelli che hanno maggiore capacità conoscitiva sono la vista e l’udito, che servono alla ragione; diciamo belle le cose visibili e i suoni armonici, ma non i sapori e gli odori. Nella bellezza ciò che piace, non è l’oggetto, ma è l’apprensione (aprehensio) dell’oggetto.

Tommaso attribuisce al bello tre caratteri fondamentali: l’integrità o perfezione; la proporzione o congruenza delle parti; la chiarezza. E questi caratteri si ritrovano, non solo nelle cose sensibili, ma anche nelle cose spirituali, le quali hanno anch’esse una loro bellezza. Se diciamo che è bello un corpo quando è ben proporzionato, diciamo che è bello anche un discorso o un’orazione quando è ben proporzionata ed ha la spirituale chiarezza della ragione. Ed è bella la virtù perché modera con la ragione le faccende umane.

Un’immagine poi si dice bella se rappresenta perfettamente il suo oggetto, anche se esso è brutto. In questo senso Tommaso, seguendo Agostino, vede la perfetta bellezza nel Verbo di Dio, che è l’immagine perfetta del Padre.

il saggio è ispirato al testo italiano “Storia della Filosofia” di Nicola Abbagnano.

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