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Scritto Da Felice Moro il giorno 08 Gen 2009

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L’articolo è incentrato sulla storia, struttura e funzioni della Comunicazione. La comunicazione è una relazione che si stabilisce tra due o più … (Clicca sul titolo per continuare a leggere l’articolo)

 

La Filosofia di Sant’Agostino

Posted By Felice Moro on Marzo 30th, 2020

La vita

Aurelio Agostino era nato a Tagaste, nell’Africa romana, nell’anno 354. Era figlio di padre pagano, Patrizio e di madre cristiana, Monica che esercitò una grande influenza sull’educazione, la formazione e lo sviluppo della personalità del figlio. Trascorse la fanciullezza e l’adolescenza tra Tagaste e Cartagine. Era di temperamento impulsivo, effervescente, insofferente dei freni imposti dalle norme educative familiari, per cui, nella prima gioventù, condusse una vita disordinata, dissoluta e dispersa all’inseguimento di fallaci illusioni. Tuttavia, coltivava gli studi classici, in modo particolare, quello della grammatica latina. All’età di 19 anni lesse l’Ortensio di Cicerone, che gli suscitò l’interesse per la filosofia. In virtù di questa motivazione, Agostino passò, dallo studio delle questioni formali e grammaticali, all’entusiasmo per i problemi del pensiero e all’amore per la ricerca filosofica. Per un certo periodo aderì alla setta filosofica dei Manichei. Dall’età dei 19 anni fino ai 29, per dieci anni, insegnò retorica a Cartagine. Fu questo il tempo della sua vita spensierata e gaudente, dissipata tra amori di donne e affetti di amici, di cui in seguito si pentirà amaramente. Intanto il suo pensiero andava maturando. Lesse il libro Sulle Categorie di Aristotele e altri libri di notevole spessore culturale, che gli suscitavano i primi dubbi sul Manicheismo, dubbi che andavano confermandosi quando vide che neppure Fausto, il capo dei manichei, sapeva risolvere i problemi che comportava quella dottrina.

Nel 383, quando aveva 29 anni, si recò a Roma per esercitare il suo insegnamento di retorica con la speranza di trovarsi davanti una scolaresca più disciplinata di quella cartaginese e di guadagnare più soldi. Ma ben presto rimase deluso e dopo un anno si trasferì a Milano per tenere il suo insegnamento nella cattedra di retorica. Nella città lombarda ebbe modo di avvicinare il vescovo Ambrogio che, con la sua ardente fede e la suadente parola evangelica, gli contagiò i fondamenti della fede cristiana, per cui Agostino divenne catecumeno. A Milano lo raggiunse la madre Monica, la cui influenza ebbe un’importanza decisiva anche nella crisi spirituale di Agostino. Nella lettura dei Neoplatonici, non trovò elementi sull’incarnazione, argomento che gli stava molto a cuore, ma trovò affermati e dimostrati altri temi che lo interessavano, tra i quali, quelli dell’incorporeità edell’incorruttibilità di Dio e ciò lo liberò definitivamente del materialismo, cui era rimasto attaccato fino ad allora. Nel 386 lasciò l’insegnamento e, con piccolo gruppo di amici e parenti, si ritirò in una villa a Cassiciaco, nel territorio del contado milanese. Dalla meditazione e dalle conversazioni con gli amici avvenute durante quel soggiorno, scaturiscono le sue prime opere, tra le quali Soliloqui. Il 25 aprile del 387 riceve il battesimo dalle mani del vescovo Ambrogio. Allora egli ha la piena consapevolezza che la sua missione sarebbe stata quella di diffondere la sapienza cristiana nella sua patria e pensò quindi al ritorno. In attesa dell’imbarco, a Ostia, in dialogo con la madre, trascorse giorni d’intenso godimento spirituale, discorrendo di questioni spirituali sulla fede cristiana. Ma lì, dopo nove giorni di malattia sopportati con cristiana rassegnazione alla volontà del Signore, Monica muore. Da quel momento egli impegna tutta la sua vita alla ricerca della verità e in una continua lotta contro l’errore. Nel 388 Agostino lascia Roma e torna a Tagaste, dove realizza il sogno della sua vita: fonda una comunità impegnata nella preghiera e nella contemplazione.  Nel 389 muore il giovanissimo figlio Adeodato. Nel 391 viene ordinato sacerdote e nel 395 consacrato vescovo di Ippona. Da allora la sua attività è rivolta in due direzioni: da una parte a chiarire e difendere i principi della fede mediante una ricerca intensa, di cui la fede è più il risultato finale che il presupposto iniziale; dall’altra a combattere i nemici della fede e della Chiesa: il manicheismo, il donatismo e il pelagianesimo. Nel 410 i Goti di Alarico osarono compiere il sacco di Roma. Quest’evento aveva rimesso in auge la tesi secondo cui, la forza e la sicurezza di Roma e dell’Impero erano legati, più al paganesimo che al cristianesimo e che, per il potere imperiale, quest’ultimo costituisse un elemento di debolezza e di dissolvimento. Contro questa tesi Agostino compose, tra il 412 e il 426, il capolavoro delle sue opere: La città di Dio. Ma intanto, nel 428, un flagello analogo a quello compiuto dai Goti a Roma, si abbatté nell’Africa romana con l’invasione dei Vandali. Il 28 agosto del 430, mentre le orde barbariche di Genserico compivano l’assedio di Ippona, il suo illustre vescovo Agostino moriva.

Le opere principali

Agostino scrisse numerosissime opere, molte delle quali di carattere polemico contro avversari che professavano idee contrarie alla fede o dottrine eretiche, alcune delle quali sono le seguenti: Contro gli Accademici, Sulla “Genesi” contro i Manichei, contro Fortunato, Contro Adimanto, Contro Fausto (capo dei Manichei), Contro i Donatisti, contro i Pelagiani e contro tanti altri eretici o avversari. Altrettante opere sono state scritte su altre tematiche, come Sulla beatitudine, Sull’ordine, Sulla colpa e sulla remissione dei peccati, Soliloqui. Tra le opere maggiori si ricordano gli scritti Sulla Trinità, Sulla dottrina cristiana e il suo capolavoro: La città di Dio. Intorno al 400 compose i 13 libri sulle Confessioni, che costituiscono l’opera chiave per comprendere la sua complessa personalità di filosofo, di uomo di fede e di pensatore dotato di eccezionale talento creativo. Verso la fine della sua vita, nel 427, scrisse le Ritrattazioni, dove compiva un’analisi retrospettiva su tutta la sua produzione filosofica, teologica e letteraria.

Lo scopo della ricerca: Dio e l’anima.

In una delle sue prime opere, Soliloqui, Agostino annuncia lo scopo della sua ricerca, dov’egli dichiara: “Io desidero conoscere Dio e l’anima; e nient’altro”. Egli ha tenuto fede alle sue parole, orientando la sua speculazione verso questo fine. Ma Dio e l’anima non costituiscono due filoni di indagini separate su due soggetti diversi. Ma un’unica indagine perché Dio è l’anima stessa che sta nell’interiorità della coscienza di ciascun uomo. Infatti, cercare Dio significa cercare l’anima e cercare l’anima, significa ripiegarsi su se stessi, riconoscersi nella propria natura spirituale, confessarsi. L’atteggiamento della confessione sarà un perno costante della vita, della ricerca e delle opere del filosofo e Padre della Chiesa. Questo atteggiamento è finalizzato a fare chiarezze sui fondamenti che costituiscono il nucleo della propria personalità. Il libro Le Confessioni, che da molti è considerato un testo autobiografico tout court, in realtà autobiografico è solo in parte, i libri che vanno dal primo al nono; e gli stessi contengono, non soltanto la confessione delle colpe e il pentimento di Agostino, ma anche la riconoscenza e il ringraziamento a Dio per la misericordiosa attenzione che gli ha riservato fin dalla sua infanzia. Nel libro X l’autore trascura ogni elemento autobiografico e fa l’autoanalisi della sua posizione etico-religiosa nel momento in cui scrive. La terza parte occupa i libri XI-XIII e contiene un ricco e versatile commento dei primi versetti della Genesi sulla Creazione. In questo spazio narrativo Agostino, attraverso diverse interpretazioni allegoriche, fa profonde riflessioni su tematiche di alto livello teologico. In tutte queste meditazioni Agostino arriva a capire che la motivazione dell’inquietudine che, in altri tempi l’aveva portato a disperdersi, derivava, non da altro, ma dall’impellente bisogno di verità,che è Dio stesso e che sta all’interno della coscienza di ogni uomo.  

Al riguardo egli dichiarava con piena convinzione: Noli foras ire, redi in te ipsum, in interiore homine habitata veritas = non uscire fuori da te, o uomo, ritorna in te stesso, nella parte interiore (più intima) della coscienza abita la verità; e se trovi mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso”. Soltanto il ritorno a se stessi, il rinchiudersi nella propria interiorità, costituisce veramente l’aprirsi alla verità e a Dio. Bisogna raggiungere il più intimo e nascosto nucleo dell’Io per rintracciare, al di là di esso, la verità e Dio stesso. Nella profondità dell’essere si trova la certezza che dissipa il dubbio. Non si può rimanere fermi nel dubbio con la sospensione dell’assenso, come pretendevano di fare gli Accademici.

Chi dubita della verità è certo di dubitare com’è certo di vivere e di pensare; al dubbio consegue la certezza che lo sottrae al dubbio stesso e lo riporta alla verità. Questo movimento di pensiero, per cui il dubbio stesso viene assunto a fondamento di una certezza, che non è immobile perché significa che si può e si deve cercare, si ritrova anche agli inizi della filosofia moderna in Cartesio con il suo famoso motto: Cogito, ergo sum = penso, quindi sono. Di tutto si può dubitare, ma non di me dubitante, diceva egli”. In Agostino esso significa che la vita interiore dell’anima non può fermarsi al dubbio, che perfino il dubbio consente all’anima di trascendersi e di muovere verso la verità. La verità dunque è dentro e fuori dell’uomo perché la verità è interiore, ma anche trascendente. Ma questa verità non può riconoscersi, né confessarsi se non per la verità e di fronte alla verità che viene affermata proprio nell’atto in cui la sua trascendenza guida e dà luce alla ricerca.

La verità si rivela trascendente e presente nella coscienza: la verità si rivela trascendente proprio a colui che la cerca come va cercata, nell’interiorità della coscienza. La verità, difatti, non è l’anima, ma la luce che dall’alto guida e richiama l’anima alla sincerità del riconoscimento di sé e all’umiltà della confessione.

La verità non è la ragione ma è la legge della ragione, cioè il criterio di cui la ragione si serve per giudicare le cose del mondo. Se la ragione è superiore alle cose che giudica, la legge, in base alla quale essa giudica, è superiore alla ragione. Il giudice umano giudica in base alla legge, ma non può giudicare la legge stessa. Il legislatore umano, se è saggio e onesto, giudica delle leggi umane ma, nel far questo, consulta la legge eterna della ragione; e questa legge sfugge a ogni giudizio umano perché è la verità stessa nella sua trascendenza.

La ricerca di Dio

Secondo la teologia agostiniana, la verità è Dio. La verità è la rivelazione dell’essere come tale. Essa è l’essere che si rivela, l’essere che illumina la ragione umana della sua luce e le fornisce la norma di ogni giudizio, la misura di ogni valutazione. In questo rivelarsi dell’essere all’interiorità dell’uomo, in questo suo valere di fronte all’uomo come il principio illuminante della ricerca, è la verità. Ma l’Essere che si rivela e parla all’uomo, l’Essere che è Parola e Ragione illuminante, è Dio nel suo Logos o Verbo. La verità è dunque il Logos o Verbo. Queste affermazioni richiamano alla mente il significato e il valore teologico contenuto nel Prologo del Vangelo di Giovanni: “In principio era il Verbo; e il Verbo era Dio…Tutto venne all’esistenza per mezzo di lui. Senza di lui nulla fu creato di ciò che esiste …”. Dio è per l’uomo Essere e Verità proprio perché l’uomo cerca Dio nell’interiorità della propria coscienza. Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Dio si rivela come trascendenza all’uomo che incessantemente e amorosamente lo cerca nella profondità del suo io: ciò vuol dire che egli è Essere e insieme manifestazione di sé e, come tale, Verità; che non è trascendenza, se non in quanto è insieme rivelazione, che non è Padre se non in quanto è insieme Figlio, Logos o Verbo che muove incontro all’uomo per attrarlo a sé. Le due prime persone della Trinità si manifestano all’uomo nella ricerca; e così l’altra, lo Spirito Santo, che è l’amore. Dio è Amore oltre che Verità. Amore e Verità vanno congiunti perché non ci può essere amore, se non per la verità e nella verità. Amare Dio significa amare l’Amore, ma non si può amare l’Amore, se non si ama, chi ama. Non è amore quello che non ama nessuno. Perciò, l’uomo non può amare Dio, che è l’Amore, se non ama l’altro uomo. L’amore fraterno tra gli uomini, “non solo deriva da Dio, ma è Dio stesso”. Dio si rivela come verità solo a chi cerca la verità, Dio si offre come amore, solo a chi ama. Perciò la ricerca di Dio non può essere soltanto intellettuale, non può essere soltanto ragione speculativa, ma è anche bisogno di amore fraterno. Bisogna porsi una domanda fondamentale: Che cosa amo, o Dio, quando amo te?

Questo è il punto cruciale della ricerca diretta all’anima e della ricerca diretta a Dio. Questo è il punto centrale della personalità di Agostino. Non è possibile cercare Dio se non profondandosi nella propria interiorità, se non confessandosi e riconoscendo il vero se stesso. Ma questo riconoscimento è lo stesso riconoscimento di Dio come verità e trascendenza. Se l’uomo non cerca se stesso, non può riconoscere Dio. Questa formula ricapitola l’intera esperienza di vita e la più autentica e robusta personalità di Agostino.

Al di là di questa dimensione, nella prospettiva che trascende la parte più alta dell’io, si intravede, per la stessa impossibilità di raggiungerla, la realtà dell’essere trascendente. Il complesso sforzo dell’intelligenza umana si esplica nella ricerca. Senza la ricerca l’uomo, non solo non può trovare Dio trascendente, ma non può trovare o ritrovare neanche se stesso. La ricerca è il terreno di vita dell’intelletto.

Certo, l’uomo non può riconoscere la trascendenza se non cerca, ma non può cercare se la trascendenza non lo chiama a sé e non lo sorregge rivelandoglisi nella sua portata imperscrutabile. Dio, proprio nella sua trascendenza, è il trascendentale dell’anima, la condizione della sua ricerca, di ogni sua attività; ed è anche la condizione dei rapporti interumani. Dio è l’Amore che condiziona e rende possibile ogni altro amore.

L’amore fraterno, la carità cristiana condiziona il rapporto tra Dio e l’uomo e, nello stesso tempo, ne è condizionato. Da questa condizione ne deriva il fatto che l’Amore divino, lo Spirito Santo, è nella sua trascendenza, il trascendentale della ricerca che porta l’uomo verso l’altro uomo. Il tema della speculazione di S. Agostino è uno solo ed è il tema della sua vita: il rapporto tra l’anima e Dio, tra la ricerca umana e il suo termine trascendente e divino. Ma questo rapporto in Agostino si atteggia religiosamente, non filosoficamente. Il suo accento non batte tanto sulla possibilità umana della ricerca del trascendente, quanto sulla presenza del trascendente all’uomo come possibilità della ricerca. L’iniziativa è abbandonata a Dio. Se Dio non lo soccorre nel suo stato di debolezza ontologica accordandogli la grazia che gli faccia balenare la luce della trascendenza, l’uomo, con i soli poteri della ragione umana, non è in grado d’intraprendere il cammino della ricerca. Ma allora lo sforzo filosofico si trasforma in umiltà religiosa, la ricerca diventa fede. La libertà dell’iniziativa filosofica appare come grazia divina. Questo dimostra che non sempre gli fu chiara la distinzione tra le verità rivelate e le verità razionali, fra il campo della natura e quello della grazia.  Su questo punto, nel filosofo e Padre della Chiesa, si annodano insieme la filosofia e la religione, la fede e la ragione, concetti che, invece, sono tenuti ben distinti in S. Tommaso. La sfiducia di Agostino nelle capacità naturali dell’uomo sono alla base del suo pessimismo e questo alimenterà tante polemiche nella filosofia dei secoli successivi, non solo del medioevo, ma anche dell’età moderna.

L’uomo     

Nella natura dell’’uomo è radicata l’esigenza di cercare e di amare Dio. Se fossimo animali, potremmo amare soltanto la vita carnale e gli oggetti sensibili. Se fossimo alberi, non potremmo amare nulla delle cose dotate di movimento e sensibilità. Ma siamo uomini, creati a immagine del nostro Creatore che è la vera Eternità, l’eterna Verità, l’eterno e vero Amore; abbiamo la possibilità di tornare a lui, nel quale il nostro essere non subirà più la morte, il nostro sapere non commetterà più errori, il nostro amore non avrà più offese. Questa possibilità di ritornare a Dio nella triplice forma della sua natura è inscritta nella triplice forma della natura umana, in quanto fatta a immagine di Dio. “Io sono, io conosco, io voglio. Sono in quanto so e voglio; so di essere e di volere; voglio essere e sapere. In queste tre cose vi è una vita inseparabile: un’unica vita, un’unica mente, un’unica essenza. Sono i tre aspetti dell’uomo che si rivelano nelle tre facoltà dell’anima umana, la memoria, l’intelligenza e la volontà, le quali insieme e ciascuna per conto proprio, costituiscono la vita, la mente e la sostanza dell’anima. Agostino dichiara: “Io ricordo di avere memoria, intelligenza e volontà; intendo di intendere, di volere e di ricordare e voglio volere, ricordare ed intendere”. Questa unità dell’anima, che si differenzia in tre facoltà autonome, ciascuna delle quali comprende anche le altre, è l’immagine della trinità divina, impari sì, ma pur sempre immagine. La struttura dell’uomo interiore rende possibile la ricerca di Dio. Quindi, Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza partecipandogli l’essere che, sebbene in grado minore, è sempre supremo Essere e supremo Bene. Tuttavia, l’uomo è libero per cui può scegliere di allontanarsi dall’essere, commettendo il peccato. Infatti, l’uomo può realizzarsi in diverse dimensioni: può essere l’uomo vecchio, esteriore o carnale, che nasce, cresce, vive gaudente, invecchia e muore. Ma può essere anche l’uomo nuovo o spirituale, che può rinascere spiritualmente e adeguare la sua condotta alle norme della legge divina. Anche l’uomo nuovo ha le sue età che, però, non sono date dal trascorrere del tempo, ma dal suo progressivo avvicinarsi al divino. Ogni individuo per natura è un uomo vecchio, ma deve diventare un uomo nuovo, rinascendo alla vita spirituale. Questa rinascita gli si pone come alternativa tra due scelte: o vivere secondo la carne, indebolire, rompere il proprio rapporto con l’essere, cioè con Dio e cadere nella menzogna del peccato; o vivere secondo lo spirito, rinsaldando il proprio rapporto con Dio e preparandosi a partecipare un giorno alla stessa sua vita eterna. La prima non è, né una scelta, né una decisione, ma è un lasciarsi andare al tenore dell’istintiva vita materiale, al piacere gaudente della vita sensuale e all’egoismo personale; la vera scelta è la seconda, nella quale l’uomo decide di aderire liberamente all’essere, cioè a rapportarsi a Dio. La causa del peccato degli uomini, nonché quella degli angeli ribelli, è una sola: la rinunzia all’adesione. Essi si sono allontanati dall’essere e si sono rivolti e se stessi che non sono l’essere. Il vizio fu quindi quello della superbia. Questa superbia della volontà, che distoglie l’uomo dall’essere e lo attacca alla cupidigia delle cose materiali e dell’egoismo, è il peccato. Esso non ha una causa efficiente, ma una causa deficiente, nel senso di una perdita, anziché di una realizzazione piena dell’’essere che Dio gli ha partecipato alla nascita.

La creazione del tempo

Dio è il fondatore di tutto, il creatore di tutto, anche del tempo. La mutevolezza del mondo che ci circonda dimostra che esso non è l’essere. Ha dovuto essere creato da un essere eterno. Dio ha creato tutto attraverso la Parola e la parola di cui parla il libro della Genesi, non è la parola sensibile, ma il Logos o Figlio di Dio, che è coeterno con lui. Il Logos o Figlio ha in sé le idee, cioè le forme o le ragioni immutabili delle cose che sono eterne, come eterno è egli stesso. In conformità di tali forme o ragioni sono formate tutte le cose che nascono e muoiono. Queste idee o forme, non sono le idee archetipe intelligibili di Platone, ma l’eterna e immutabile Ragione attraverso la quale Dio ha creato il mondo. Le idee divine di Agostino, più che alle idee di Platone, sono vicine alle ragioni seminali (rationes seminales) degli stoici. L’ordine del mondo, diviso in cose, generi e specie, è garantito dalle ragioni seminali. Queste sono implicite nella mente divina nell’atto della creazione e determinano la divisione e l’ordinamento delle cose singole.

“Tu, o Dio, sei il creatore di tutti i tempi; se mai esistette un tempo prima che tu creassi il cielo e la terra, non si può dire che tu ti astenevi dall’operare. Anche quel tempo l’avevi creato tu e, prima che tu creassi il tempo, non poteva passare alcun tempo. Ma se prima del cielo e della terra non esisteva alcun tempo, allora che senso ha chiedersi, come fanno alcuni, “Che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?”. A questa domanda si potrebbe rispondere scherzosamente, come fa qualche altro, dicendo che Dio preparava l’inferno per coloro che vogliono scrutare i misteri. Io, invece, a questa domanda risponderò senza esitazione, che prima del cielo e della terra Dio non faceva nulla. Se, infatti, avesse fatto qualcosa, non avrebbe fatto altro che una creatura. Ma “allora” che cosa, tu o Dio, facevi? Ma non c’è un “allora”, dove non c’è un tempo. E nemmeno tu precedi i tempi stando nel tempo, altrimenti non precederesti tutti i tempi. Tu precedi tutto il passato dall’altezza della tua eternità sempre presente e sorpassi tutto l’avvenire perché ora esso è futuro, ma quando sarà venuto, diverrà passato: tu invece sei sempre il medesimo e i tuoi anni non finiranno mai. I tuoi anni non vanno e vengono, i nostri invece vanno e vengono per poter tutti venire. I tuoi anni esistono tutti insieme perché sono stabili e non se ne vanno eliminati da quelli che sopravvengono perché non passano; i nostri, invece, ci saranno davvero tutti, quando non ci saranno più. I tuoi anni saranno come un solo giorno …” (Confess., XI, 12 e 13).

Alcuni Padri della Chiesa, come Origene, ritenevano che la creazione del mondo fosse eterna, non potendo essa implicare un mutamento nella volontà divina. Agostino però sostiene un’altra tesi: Dio è l’autore, non solo di tutto ciò che esiste nel tempo, ma anche del tempo stesso. Prima della creazione non c’era tempo: non c’era un “prima” e non ha senso domandarsi che cosa facesse Dio “allora”, come alcuni si chiedono. L’eternità è al di sopra di ogni tempo: in Dio nulla è passato e nulla è futuro perché il suo essere è immutabile e l’immutabilità è un presente eterno in cui nulla trapassa. Ma, allora, che cos’è il tempo?

La realtà del tempo non è nulla di permanente. Il passato è tale perché non è più, il futuro è tale perché non è ancora; se il presente fosse sempre presente e non trapassasse nel passato, non sarebbe tempo ma eternità. Ma nonostante la sua fuggevolezza, noi il tempo riusciamo a misurarlo e parliamo di tempo breve o lungo, sia passato, sia futuro. Ma come e dove effettuiamo questa misura? Agostino risponde: nell’anima! Non si può certo misurare il passato che non è più, né il futuro che non è ancora. Ma noi conserviamo memoria del passato e siamo in attesa del futuro. Esso non è ancora, ma nell’anima c’è l’attesa delle cose future; il passato non è più, ma nell’anima c’è la memoria delle cose passate. Il presente non ha durata perché dura appena un istante, ma dura nell’anima l’attenzione per le cose presenti. Agostino insegna che il tempo trova nell’anima il sistema della sua misurazione, che rende sempre presente: il passato mediante la memoria, il tempo attuale mediante l’attenzione, il futuro mediante l’aspettazione, nella continuità interiore della coscienza che conserva dentro di sé il passato e si protende verso il futuro.

Partito alla ricerca della realtà oggettiva del tempo, Agostino, sostenendo che il tempo è un prodotto della nostra anima, giunge alla conclusione secondo cui, non fa altro che affermarne la sua piena soggettività. Ancora una volta, il ripiegarsi della coscienza su se stessa appare il metodo risolutivo di un problema oggettivo fondamentale.

La polemica contro il Manicheismo

Sant’Agostino, volendo affrontare il problema del male nel mondo, decide di combattere i sostenitori della tesi secondo cui, il male è un’entità sostanziale, come sostenevano i Manichei. Per fare questo, egli parte dal principio del carattere fondamentale di Dio: l’incorruttibilità in quanto egli è l’essere per eccellenza. Questa tesi appariva in contrasto con le credenze dei Manichei, i quali ammettevano che Dio dovesse combattere eternamente col principio del Male. Ma se il principio del male può nuocere a Dio o limitare la sua onnipotenza, allora Dio non è incorruttibile perché può subire l’offesa; e se nessun essere antagonista gli può nuocere, viene meno qualsiasi ragione perché Dio debba combattere contro qualcuno per affermare la sua supremazia divina. La conseguenza logica di questo ragionamento è il riconoscimento dell’incorruttibilità di Dio, che toglie ogni fondamento all’affermazione manichea della sussistenza di un principio del Male. Tuttavia, la tesi agostiniana non toglie, anzi ripropone, l’ineludibile problema della presenza del male nel mondo.

Se Dio è l’autore di tutto e anche dell’uomo, da quale fonte deriva il male? Se l’autore del male è il diavolo, da dove deriva il diavolo stesso? Se il male dipende dalla materia di cui è formato il mondo, perché nell’ordinarla, Dio lasciò un residuo di male? Qualunque sia la soluzione del dilemma, la realtà del male, contraddice la perfetta bontà di Dio. La negazione della realtà del male, ad Agostino appare la soluzione giusta del problema. Pertanto, egli afferma che tutto ciò che è, in quanto è, è bene. Anche le cose corruttibili sono buone perché, se non lo fossero corrompendosi, perderebbero la loro bontà. Ma, nella misura in cui si corrompono, perdono, non solo la loro bontà, ma anche la loro realtà; giacché se perdessero la loro bontà continuando ad essere, resterebbero prive di bontà ma continuando ad essere reali, quindi incorruttibili. Ma incorruttibile è soltanto Dio ed è assurdo supporre che le cose, corrompendosi, si avvicinino a Dio. Di conseguenza bisogna ammettere che le cose, nella misura in cui si corrompono, perdono la loro realtà, che il male assoluto è il nulla assoluto e che l’essere e il bene coincidono.

Non ci può essere altro male al mondo che il peccato e la sua pena. Ora, come abbiamo visto in precedenza, il peccato consiste nella deficienza della volontà che rinunzia all’essere per attaccarsi alle cose di ordine inferiore. Nessuna cosa creata, per quanto umile sia, è un male; ma è male attaccarsi ad essa come se fosse l’essere e per essa rinunciare all’essere vero. Dalla tesi manichea che faceva del male non soltanto una realtà, un principio sostanziale del mondo, Agostino è giunto così alla tesi opposta: la negazione totale della realtà o sostanzialità del Male e la sua riduzione a defezione della volontà umana di fronte all’essere. Il male dunque non è realtà neppure nell’uomo, giacché è defezione, deficienza, rinunzia, non decisione, non scelta; anche nell’uomo è dunque non-essere e morte. Nel peccato, Dio, che è l’essere, abbandona l’anima, come nella morte del corpo l’anima abbandona il corpo.

La polemica contro il donatismo

Un’altra grande polemica è quella che Agostino instaura contro il donatismo. Questa polemica condusse il filosofo a chiarire i punti fondamentali della sua costruzione religiosa. Il donatismo deriva da Donato (Donato delle Case Nere), capo di quel movimento religioso che, ai tempi in cui Agostino era vescovo d’Ippona, era molto diffuso nell’Africa romana. Era un movimento scismatico, fondato sul principio di assoluta intransigenza della Chiesa di fronte allo Stato. Secondo la loro ideologia, i fedeli della Chiesa costituivano una comunità di perfetti che non dovevano avere rapporti con le istituzioni civili. Le autorità religiose che tollerano questi contatti perdono la capacità di amministrare i sacramenti, i fedeli devono considerarli traditori, indegni della loro missione e rinnovare il battesimo e gli altri sacramenti da loro ricevuti. Queste teorie rendevano impossibile l’esistenza di ogni gerarchia ecclesiastica, perché davano ai fedeli il diritto di indagare sui titoli del proprio superiore gerarchico e di negargli, quando lo ritenessero opportuno, la propria obbedienza e disciplina. Inoltre, legando il valore dei sacramenti alla presunta purezza di vita del ministro, esponevano i sacramenti stessi a un dubbio continuo. E ancora affermavano che, tra la Chiesa e lo Stato doveva esistere un’antitesi perenne, che avrebbe ridotto l’azione della Chiesa a una pura negazione di disponibilità e di dialogo con le altre istituzioni del territorio.

Contro il donatismo, Agostino riafferma la validità dei sacramenti, indipendentemente dalla persona che li amministra. Secondo lui, è Cristo che opera direttamente attraverso il sacerdote e conferisce efficacia al sacramento che egli amministra; e su tale efficacia non può esserci alcun dubbio. Inoltre, la comunità dei fedeli non può essere ristretta a una minoranza di persone che, in base a una loro erronea ideologia, si isolano dagli altri.

Il sangue di Cristo fu il prezzo speso per la salvezza di tutti gli uomini, non per una minoranza di persone che nutrono ideologie sbagliate nei confronti della fede e della religione. Solo la Chiesa, che ha innalzato la croce in ogni parte del pianeta, testimonia, con la sua stessa esistenza, la validità del Vangelo nel mondo; la rappresentante legittima di quest’istituzione è la Chiesa di Roma.

Così Sant’Agostino vedeva nella Chiesa la dimostrazione del valore universale del messaggio cristiano in ogni dove e in ogni tempo. Con la riaffermazione dell’universalità di questo messaggio difendeva la Chiesa contro il subdolo tentativo dei donatisti di ridurre la comunità cristiana a una conventicola di fanatici isolati.  

La polemica contro il pelagianesimo

La terza grande polemica di Agostino è quella che egli ha intentata contro il pelagianesimo.  Si tratta dell’opera di pensiero che ha maggiormente influito nella formulazione teorica della dottrina agostiniana perché ha indotto l’Autore a fissare, con energia e chiarezza, il suo pensiero sul problema del libero arbitrio e della grazia.

Nei primi anni del V secolo, il monaco inglese Pelagio, che viveva a Roma, ebbe sentore della dottrina agostiniana espressa nell’invocazione a Dio: “Dà quod iubes et iube quod vis = Concedi quel che comandi e comanda quel che vuoi” (Confess. X 29). A causa dell’avvicinarsi delle orde barbariche dei Goti, che avrebbero compiuto l’umiliante oltraggio del sacco su a Roma, molte famiglie romane erano fuggite dalla città e si erano rifugiate in Africa. Tra gli emigrati romani c’erano anche Pelagio con l’amico Celestio, che si erano instaurati a Cartagine. Nella città africana entrami rivolgevano molte critiche alle dottrine agostiniane, critiche che andavano diffondendosi tra i fedeli della diocesi di Agostino.

Il punto di vista di Pelagio consisteva nel negare che la colpa di Adamo avesse tolto completamente la libertà originaria all’uomo e quindi anche la sua capacità di fare il bene. Il peccato di Adamo, egli sosteneva, è stato solo un cattivo esempio che ha indebolito le capacità dell’uomo di fare il bene, ma non l’ha resa impossibile e, soprattutto, non ha tolto all’uomo la possibilità di fare il bene e di reagire positivamente, collaborando per il bene di tutti. Per Pelagio l’uomo, sia prima, che dopo il peccato di Adamo, è naturalmente capace di operare virtuosamente, senza bisogno del soccorso straordinario della grazia.

Ma questa dottrina, così formulata, portava alla logica conclusione, secondo cui, sarebbe stata inutile l’opera della redenzione portata da Gesù Cristo con il suo insegnamento, la sua vita esemplare e soprattutto la sua passione e morte in croce per la salvezza di tutti gli uomini. Se dopo il peccato di Adamo l’uomo ha conservato ugualmente la possibilità di salvarsi, sebbene diminuita d’intensità, per salvarsi non ha bisogno della grazia divina, né dell’opera mediatrice della Chiesa, né dei sacramenti che essa amministra a tal fine.

Di fronte al dilagare di una dottrina eretica, così rovinosa per la dogmatica cattolica e la missione della Chiesa nel mondo, Agostino reagisce energicamente affermando che con Adamo ha peccato tutta l’umanità. Perciò stesso tutto il genere umano è diventato una grande massa dannata, per cui nessun uomo può sottrarsi alla dovuta punizione, se non con l’aiuto della misericordia e della grazia, non dovuta, di Dio.

Per giustificare la trasmissione del peccato, Agostino fu indotto a difendere la sua teoria sull’origine dell’anima, introducendo la tesi del traducianesimo, al posto di quella del creazionismo (non potendo ammettere che Dio crei un’anima dannata). Di conseguenza egli sosteneva che l’anima è creata, non da Dio, ma viene trasmessa da padre in figlio attraverso la generazione del corpo. Egli difese questa teoria con caloroso vigore profetico, non temendo neppure per le conseguenze a cui poteva portare. Infatti, su questo punto egli inclinò al pessimismo più radicale sulla natura e la possibilità dell’uomo, ritenuto incapace d’intraprendere il cammino verso l’elevazione spirituale e la salvezza. Egli insistette sulla dottrina della predestinazione, secondo la quale, Dio, con disegno imperscrutabile della sua volontà, predestina alcuni uomini alla salvezza, altri, alla dannazione. Per quanto queste conclusioni appaiano troppo severe e paradossali (e infatti la Chiesa cattolica intervenne per mitigarne la portata), indubbiamente il principio su cui Agostino le fonda ha un alto valore dottrinale che, andando ben oltre la polemica anti-pelagiana, stabilisce l’identità tra la libertà umana e la grazia divina. La volontà, secondo Agostino, è libera soltanto quando non è asservita al vizio e al peccato; e questa libertà può essere restituita all’uomo solo dalla grazia divina. Il primo libero arbitrio dato all’uomo, quello di Adamo, consisteva nel poter non peccare. Perduta questa libertà per la colpa originaria, la libertà finale, quella che Dio darà come premio, consisterà nel non poter peccare.

Quest’ultima libertà, che non appartiene più alla natura umana, sarà data all’uomo come dono divino, che lo renderà partecipe della stessa impeccabilità di Dio. Poiché la prima libertà è stata data all’uomo affinché egli si prepari l’ultima e più compiuta libertà, ne consegue che solo quest’ultima esprime ciò che l’uomo può e deve essere. Il non poter peccare, cioè la liberazione totale dal male, è una possibilità data all’uomo da un dono divino: “Dio stesso, dice Agostino, è la nostra possibilità di salvezza”. Queste parole esprimono l’identità della libertà e della grazia. Tutto ciò che nell’uomo è sforzo di liberazione, volontà di cercare e di amare Dio, è, nella sua ultima possibilità, l’azione gratificante di Dio. Agostino esclude anche un altro elemento della teoria dei pelagiani, secondo cui esiste una cooperazione tra l’uomo e Dio, giacché l’uomo non sta nello stesso piano di Dio. Dio è l’Essere che gli dà esistenza, la Verità che dà legge alla ragione, l’Amore che lo chiama ad amare. Senza Dio l’uomo non può che allontanarsi dall’essere, dalla verità e dall’amore, cioè peccare e dannarsi. Perciò l’uomo non ha meriti propri da far valere davanti a Dio. I meriti dell’uomo non sono altro che doni divini; è a Dio che li deve attribuire, non a se stesso. L’iniziativa non può appartenere ad altri che a Dio. La grazia divina si rivela nell’uomo come libertà, come ricerca della verità e del bene, come allontanamento dall’errore e dal vizio, come aspirazione all’impeccabilità finale. Sant’Agostino ha concepito il rapporto tra Dio e l’uomo nel modo più intrinseco possibile, cosicché riconosce all’iniziativa divina tutti i caratteri positivi dell’uomo: intelligenza, sapienza e volontà.

All’iniziativa dell’uomo, staccata dalla grazia di Dio, non riconosce alcun merito perché l’intero genere umano è considerato una natura decaduta.

La città di Dio   

La vita dell’uomo è costantemente dominata da un’alternativa fondamentale: vivere secondo la carne o vivere secondo lo spirito. A livello individuale essa ripropone la stessa alternativa che domina la storia dell’umanità, la storia dei popoli; da una parte c’è la città terrena o città del diavolo, che è la società degli empi; dall’altra c’è la città di Dio, la città celeste che è la comunità dei giusti.

Il loro campo di azione nella società non è mai diviso nettamente. Nessun periodo della storia, nessuna istituzione è mai dominata esclusivamente dall’una o dall’altra di queste due città, dall’uno o dall’altro dei due schieramenti opposti, in cui è divisa la società umana. Le due città non si identificano mai con particolari caratteristiche con le quali è costruita la storia degli uomini, perché esse dipendono dalle scelte di ogni singolo uomo, da ciò che egli decide di essere tra i due possibili schieramenti umani: “l’amore di sé, portato fino al disprezzo di Dio, genera la città terrena; l’amore di Dio, portato fino al disprezzo di sé, genera la città celeste. Quella aspira alla gloria degli uomini, questa mette al di sopra di tutto la gloria di Dio testimoniato nella coscienza e non solo … I cittadini della città terrena sono dominati da una stolta cupidigia di predominio, che li induce a soggiogare gli altri; i cittadini della città celeste si offrono l’un l’altro in servizio con spirito di carità vicendevole e rispettano i doveri della disciplina sociale”. Nessun cotrassegno esteriore distingue le due città che sono mescolate insieme sin dall’inizio della storia umana e lo saranno fino alla fine dei tempi. Ma ciascuno di noi potrà scoprire a quale gregge appartiene interrogando la propria coscienza.

Tutta la storia degli uomini nel tempo è data dallo sviluppo di queste due città, di questi due schieramenti sociali nel tempo e nello spazio. In questa storia Agostino distingue tre periodi fondamentali:

  1. Nel primo periodo gli uomini vivono senza leggi e non è ancora sorta la lotta per i beni terreni;
  2. Nel secondo periodo gli uomini vivono sotto la legge e perciò combattono contro il mondo, ma sono vinti;
  3. Il terzo periodo è il tempo della grazia in cui gli uomini combattono e vincono.

Agostino distingue questi tre periodi nella storia del popolo d’Israele. Atene e Roma sono giudicate soprattutto attraverso il politeismo della loro religione. Roma è la Babilonia dell’Occidente. Alla sua origine c’è un fratricidio, quello di Romolo, che riproduce il fratricidio di Caino alle origini dell’umanità, da cui è nata la città terrena. Le virtù stesse dei cittadini di Roma sono virtù apparenti, ma in realtà sono vizi perché la virtù senza Cristo non è possibile.

Il libro VIII del De civitate Dei è dedicato all’esame della filosofia pagana. Agostino si sofferma soprattutto su Platone che definisce “il più famoso tra i discepoli di Socrate”. Egli è stato tanto conquistato dal pensiero e l’opera dell’antico filosofo greco, da essere stato chiamato lui stesso il Platone cristiano. Agostino rende merito a Platone per essere stato il primo ad aver riconosciuto la spiritualità e l’unità di Dio, ma, nello stesso tempo, riconosce che neppure lui lo ha glorificato e adorato come tale; anzi, come tanti altri filosofi pagani, ha ammesso il culto politeistico. Le coincidenze della dottrina platonica con quella cristiana si spiegano con i viaggi che Platone aveva compiuto in Oriente, durante i quali egli aveva potuto conoscere i contenuti dei libri sacri. Agostino, innanzitutto è stato influenzato al cristianesimo dalle dottrine dei Neoplatonici, soprattutto dagli scritti di Plotino. Questi era un filosofo greco, formatosi nella cultura ellenistica di Alessandria d’Egitto, che visse a Roma nel III secolo dopo Cristo. Quest’intellettuale, di cultura greco-ellenistica, gli aveva insegnato la dottrina del Verbo, ma non che il Verbo si è incarnato e si è sacrificato per la salvezza degli uomini. Questa verità Agostino l’ha appresa dalla lettura dei testi sacri, tradotti dal greco in latino ed è stata rinforzata dalla parola e dal carisma spirituale del vescovo Ambrogio.

Molti filosofi antichi, indubbiamente hanno intravisto, sia pure oscuramente, il destino dell’uomo, la sua fine nella patria celeste, ma non hanno potuto additarne la via che, invece, è stata indicata chiaramente nei testi sacri, soprattutto nei Vangeli e, in modo molto chiaro, nel Vangelo di Giovanni, che esordisce: “In principio era il Verbo … E il Verbo si fece carne e pose la sua dimora in mezzo a noi …”.

P.S. Questo saggio è stato attinto del testo “Storia della Filosofia” di N. Abbagnano. Ma è stato ridotto, integrato e semplificato, in contenuto e forma, per renderlo accessibile a tutti. Anche a quelli che filosofi non sono.

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